0

Κορνήλιος Καστοριάδης – Κληρονομιά και Επανάσταση

{Cornelius Castoriadis, “Heritage and Revolution”, The Ancients and
the Moderns [Οι αρχαίοι και οι μοντέρνοι]
, επιμ. Lilly Reginald,
Μπλούμινγκτον, Indiana University Press, 1996, σσ. 159-169.}

Επιμέλεια: Βίκυ Ιακώβου
Μετάφραση: Νικόλας Γκίμπης, Γιώργος Καρούμπης, Σταύρος Πασχαλάκης

Ι

O τίτλος αυτού του κειμένου μπορεί να φαντάζει παράδοξος. Ο όρος κληρονομιά υποδηλώνει κάτι το συντηρητικό, αν όχι κάτι το εντελώς αντιδραστικό, κάποιον οργανισμό στις Ηνωμένες Πολιτείες1. Άλλοτε, φέρνει στο νου νομικά έγγραφα, συμφωνητικά και συμβολαιογράφους. Η επανάσταση, από την άλλη πλευρά, είναι ένας όρος που έχει εκπορνευτεί από τη σύγχρονη βιομηχανία της διαφήμισης: κάθε τόσο, γίνεται μια επανάσταση στις ηλεκτρικές σκούπες ή στα χαρτιά υγείας. Στην καθομιλουμένη, ωστόσο, από το 1789, όταν ο Ροσφουκώ-Λιανκούρ2 θα τη χρησιμοποιούσε για πρώτη φορά στη μοντέρνα της εκδοχή, μέχρι και το 1950 περίπου, σήμαινε μια ριζική αλλαγή, μια ανατροπή της υπάρχουσας θεσμισμένης τάξης πραγμάτων (κάτι που δεν θα πρέπει να συγχέεται με πυροβολισμούς ή αιματοχυσίες). Ο τίτλος μου, λοιπόν, χρήζει κάποιας επεξήγησης.

Δε νομίζω ότι το παιχνίδι έχει τελειώσει. Και δεν θέλω το παιχνίδι να τελειώσει. Εννοώ το πολιτικό παιχνίδι, με την ουσιώδη έννοια του όρου πολιτικό· δεν αναφέρομαι ούτε στον κ. Ρήγκαν ούτε στον κ. Μιτεράν. Και δεν έχω κατά νου τη διαχείριση των τρεχουσών κυβερνητικών υποθέσεων. Ως πολιτική εννοώ μια συλλογική, αυτοστοχαστική και διαυγή δραστηριότητα που αποβλέπει στη συνολική θέσμιση της κοινωνίας.

Η ιστορική μοναδικότητα της Δυτικής Ευρώπης και πριν από αυτή, της Ελλάδας του 8ου έως του 5ου αιώνα, έγκειται στο γεγονός ότι αυτές είναι οι μόνες κοινωνίες που δημιούργησαν την πολιτική με την έννοια μιας συλλογικής δραστηριότητας που αποβλέπει ρητά στη συνολική θέσμιση της κοινωνίας, που αποπειράται ρητά να την αλλάξει και το επιτυγχάνει σε σημαντικό βαθμό. Σε όλες τις άλλες κοινωνίες συναντάμε ίντριγκες αυλικών, αντιπαλότητες μεταξύ ομάδων, μηχανορραφίες, ανοιχτούς ανταγωνισμούς, περίπλοκα παιχνίδια για την απόκτηση της εξουσίας – σε κάθε περίπτωση, όμως, περιορισμένες μέσα στο υπάρχον θεσμισμένο πλαίσιο. Στην Αρχαία Ελλάδα και στη Δυτική Ευρώπη (συμπεριλαμβανομένων φυσικά και των Ηνωμένων Πολιτειών) βλέπουμε να αναδύεται η πολιτική.

Υπό αυτή τη θεώρηση, η πολιτική είναι μια στιγμή και μια έκφραση του προτάγματος της αυτονομίας· δεν αποδέχεται παθητικά και άκριτα αυτό που είναι ήδη εκεί, αυτό που έχει θεσμιστεί, αλλά το θέτει υπό αμφισβήτηση. Κι αυτό που τίθεται υπό αμφισβήτηση μπορεί να είναι το «Σύνταγμα» ή ένα σύνολο νόμων. Μπορεί επίσης να είναι η δεσπόζουσα συλλογική αναπαράσταση αναφορικά με τον κόσμο, την κοινωνία, την αλήθεια ή τις αξίες. Στη δεύτερη περίπτωση, η αμφισβήτηση δεν είναι άλλη από τη φιλοσοφία με την πρωταρχική της έννοια. Η δημιουργία της πολιτικής και η δημιουργία της φιλοσοφίας, ως εκφράσεις του προτάγματος της αυτονομίας, είναι αδιαχώριστες, και μάλιστα ως αδιαχώριστες εμφανίζονται στην πραγματική ιστορία, τόσο στην Ελλάδα όσο και στη Δυτική Ευρώπη.

Αυτές οι εκφράσεις του προτάγματος της αυτονομίας ορίζουν επίσης, σχεδόν αμέσως, το περιεχόμενο της αυτονομίας. Οι Έλληνες πολίτες, ή οι Ευρωπαίοι αστοί, δεν ασχολούνταν με την αλλαγή των θεσμών μόνο και μόνο για να δηλώσουν την ικανότητά τους να το κάνουν. Αντιθέτως, προσπάθησαν να δημιουργήσουν τις συνθήκες που θα επέτρεπαν την απαρχή της πραγμάτωσης της ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας. Αυτή είναι η δημοκρατική συνιστώσα της πολιτικής τους δραστηριότητας και των θεσμών που προκύπτουν από αυτήν. (Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί, τηρουμένων των αναλογιών, για τη φιλοσοφία ως πραγμάτωση της πνευματικής και της ψυχικής ελευθερίας, αλλά αυτό δεν είναι εν προκειμένω το αντικείμενό μας.)

Αυτό σημαίνει ότι η κληρονομιά μας, η παράδοσή μας, είναι η δημοκρατική κληρονομιά και η επαναστατική παράδοση με την πιο αυστηρή τους έννοια. Αυτά για τη συνύπαρξη των δύο αυτών όρων στον τίτλο μου.

Όλα αυτά μπορούν φυσικά να ιδωθούν και με διαφορετικό τρόπο, ακόμη και από την αντίθετη πλευρά. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι η κληρονομιά μας περιορίζεται σ’ αυτό που είναι ήδη εκεί, ότι δεν μένει πλέον τίποτα παρά μόνο η διαχείριση αυτής της κληρονομιάς, η διασφάλιση αυτού του πλούτου, μεγάλου ή μικρού. Θα πρέπει, ωστόσο, να είμαστε σαφείς για τα όσα αυτή η θέση συνεπάγεται. Το κεντρικό μέρος της κληρονομιάς μας έγκειται στη δημιουργία των θεσμών μας· μπορούμε να τους αλλάξουμε, και οφείλουμε να τους αλλάξουμε, αν το κρίνουμε αναγκαίο. Όμως ο ισχυρισμός ότι δεν υπάρχει τίποτα να αλλάξουμε, τουλάχιστον τίποτα το σημαντικό, ότι δεν υπάρχει τίποτα να κάνουμε πέρα από την καθημερινή νομοθετική δουλειά και τη διεύθυνση του Κογκρέσου ή του Κοινοβουλίου, ισοδυναμεί με τη δήλωση ότι τα πράγματα είναι απολύτως ικανοποιητικά ως έχουν, ότι έχουμε φτάσει στην υψηλότερη δυνατή μορφή κοινωνικής οργάνωσης ή, εν πάση περιπτώσει, στη λιγότερο ατελή. Αυτός ο ισχυρισμός, με άλλα λόγια, μας λέει ότι η κοινωνία μας είναι τέτοια που κάθε απόπειρα αλλαγής της θέσμισής της θα επέφερε κάτι αναπόφευκτα χειρότερο. Κι όπως είναι γνωστό, αυτή η άποψη έχει ρητά υποστηριχθεί τουλάχιστον από τα μέσα της δεκαετίας του ‘70.

Αρκεί, απλώς, να ανοίξει κανείς τα μάτια του για να απορρίψει αυτή την άποψη· ανεξάρτητα από το αν είναι «ικανοποιημένος» ή «δυσαρεστημένος», η ισχύουσα πραγματικότητα δεν είναι μακροπρόθεσμα βιώσιμη, διότι είναι αυτο-καταστροφική, και μ’ αυτό εννοώ πολιτικά αυτο-καταστροφική. Παράγει έναν αυξανόμενο παγετώνα ιδιώτευσης και απάθειας· αποσαθρώνει τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες που συνέχουν τους θεσμούς. Μια απαθής και κυνική κοινωνία είναι ανίκανη να διατηρήσει για πολύ ακόμη και τους λίγους φιλελεύθερους θεσμούς που υπάρχουν σήμερα. Και μια κοινωνία φιλελεύθερων θεσμών που βασίζεται στην ανελέητη επιδίωξη της ατομικής ιδιοτέλειας είναι ένας απλός και ξεκάθαρος παραλογισμός.

Παράλληλα, τα τελευταία χρόνια έχει εμφανιστεί μια άλλη ιδέα, η ιδέα ότι έχουμε φτάσει να ζούμε κάτω από μια νέα μορφή «δημοκρατικής πολιτικής», συγκροτημένη από την αντιπαράθεση διαφόρων «κοινωνικών κινημάτων» -ή καλύτερα μη-κινημάτων- που στο σύνολό τους αδιαφορούν για τη σύλληψη της κοινωνίας ως συνόλου, αλλά που μέσα από τη συνεργασία τους θα συνέθεταν μια «δημοκρατική» τάξη πραγμάτων. Δεν είναι δύσκολο να δει κανείς ότι αυτά τα «κινήματα», απογυμνωμένα από γενικότερες ανησυχίες, παίρνουν αναπόφευκτα τη μορφή των λόμπυ, των οποίων οι αντικρουόμενες πιέσεις συμβάλλουν στο σημερινό αδιέξοδο της κοινωνίας πάνω στα σημαντικά ζητήματα. Οι πρόσφατες εξελίξεις έχουν αποτυπώσει επαρκώς αυτό το σημείο.

Μια τελευταία εισαγωγική παρατήρηση. Οι ισχυρισμοί που, για παράδειγμα, διατείνονται ότι οι ιδέες του Διαφωτισμού δεν έχουν πλήρως πραγματωθεί, είναι με παραπάνω από έναν τρόπους προβληματικές. Η κληρονομιά μας πηγαίνει πολύ πιο πέρα από τον Διαφωτισμό [Aufklärung] και, το λιγότερο που μπορούμε να πούμε, είναι ότι δεν έχει εντελώς «αφομοιωθεί» από αυτόν. Ο ίδιος ο Διαφωτισμός, όσο σημαντικός και αν είναι, αποτελεί μία μόνο φράση στη συμφωνική δημιουργία του προτάγματος της αυτονομίας. Πολλά σημαντικά πράγματα έχουν συμβεί από τον Διαφωτισμό και μετά, τα οποία δεν περιορίζονται στην εφαρμογή των ιδεών του. Πάνω απ’ όλα, εάν και όταν ξεκινήσει μια νέα περίοδος πολιτικής δραστηριότητας προσανατολισμένη στην αυτονομία, θα μας πάει πολύ πιο πέρα όχι μόνο από τον Διαφωτισμό, αλλά και απ’ οτιδήποτε άλλο είμαστε σε θέση να φανταστούμε σήμερα.

ΙΙ

Προκειμένου να ελαχιστοποιηθούν οι παρεξηγήσεις, οφείλω σ’ αυτό το σημείο να ξεκαθαρίσω ορισμένες περαιτέρω θεωρήσεις μου.

Η ανθρώπινη ιστορία είναι δημιουργία. Είναι, πρώτα απ’ όλα, αυτοδημιουργία απ’ όλες τις απόψεις, η διαφοροποίηση της ανθρωπότητας από το αμιγώς ζωώδες, μια διαφοροποίηση ποτέ πλήρης και συνάμα απύθμενη. Αυτή η αυτοδημιουργία εκδηλώνεται μέσω νέων μορφών του είναι, χωρίς προηγούμενα «πρότυπα» ή «αιτίες» στον προ-κοινωνικό κόσμο. Τέτοιες μορφές είναι η γλώσσα, τα εργαλεία, οι θεσμισμένες νόρμες, οι σημασίες, οι ανθρωπολογικοί τύποι και ούτω καθεξής. Τέτοιες είναι, επίσης, οι ιδιαίτεροι τύποι κοινωνίας που αναδύονται σε διαφορετικούς χρόνους και τόπους: Τούπι-Γκουαρανί ή εβραϊκός, αρχαιοελληνικός ή μεσαιωνικός, ασσυριακός ή γραφειοκρατικός καπιταλιστικός.

Αυτά τα θεμελιώδη γεγονότα -η αυτοδημιουργία της ανθρωπότητας, η αυτοθέσμιση των κοινωνιών- είναι, σχεδόν πάντοτε και σχεδόν παντού, συγκεκαλυμμένα, είναι αποσιωπημένα από την ίδια τη θέσμιση της κοινωνίας. Και σχεδόν πάντα, σχεδόν παντού, αυτή η θέσμιση εμπεριέχει τη θεσμισμένη παράσταση της ίδιας της εξωκοινωνικής καταγωγής της. Ο ετερόνομος χαρακτήρας της κοινωνικής θέσμισης συνίσταται στο γεγονός ότι ο κοινωνικός νόμος δεν τίθεται ως δημιούργημα της κοινωνίας, αλλά σχεδόν πάντοτε θεωρείται πως έχει μια πηγή απροσπέλαστη για τα ζωντανά ανθρώπινα όντα. Αυτή είναι η ρίζα του θρησκευτικού χαρακτήρα της θέσμισης σχεδόν όλων των γνωστών κοινωνιών – και, αντιστοίχως, της σχεδόν αδιάρρηκτης σχέσης μεταξύ θρησκείας και ετερονομίας. Η θέσμιση της κοινωνίας έχει βρει τόσο την εγγύηση της νομιμοποίησής της, όσο και την προστασία της από εσωτερική αμφισβήτηση και εξωτερική σχετικοποίηση, μέσα στη θεσμισμένη παράσταση μιας εξωκοινωνικής προέλευσης γι’ αυτήν3. «Ο Θεός μάς έχει δώσει τους νόμους μας, πώς θα μπορούσες να τολμήσεις να τους αλλάξεις;»

Κάθε κοινωνική θέσμιση αποσκοπεί στη διαιώνισή της. Και γενικά πετυχαίνει να δημιουργεί κατάλληλα μέσα γι’ αυτό, δεδομένου ότι οι άνθρωποι δεν μπορούν να υπάρξουν παρά μόνο στον βαθμό που είναι κοινωνικοποιημένοι, δηλαδή εξανθρωπισμένοι από τη θέσμιση της κοινωνίας και με τους τρόπους που αυτή η θέσμιση θέτει, τρόποι που είναι σύμφωνοι με αυτή και τείνουν να την αναπαράγουν επ’ άπειρον. Με άλλα λόγια, τα νεογέννητα δίποδα δεν γίνονται κοινωνικά άτομα, παρά μόνο εσωτερικεύοντας τους υπάρχοντες κοινωνικούς θεσμούς.

Αυτό θα μπορούσε να συνεπάγεται ότι μια κοινωνική τάξη πραγμάτων, από τη στιγμή που θα δημιουργείτο και αποκλείοντας τους εξωτερικούς παράγοντες, θα διαρκούσε για πάντα. Γνωρίζουμε, ωστόσο, ότι κάτι τέτοιο δεν συμβαίνει. Πιο συγκεκριμένα, γνωρίζουμε ότι, παρόλο που η πραγματικότητα ήταν για ένα πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα σχεδόν έτσι, έπαψε να είναι έτσι. Γνωρίζουμε ότι έχουν υπάρξει πολυάριθμες κοινωνίες, εξαιρετικά διαφορετικές και ότι ήταν όλες σε κάποιο βαθμό ιστορικές με την αληθινή έννοια του όρου, δηλαδή αυτοαλλοιωτικές. Πρέπει λοιπόν να περιγράψω εν συντομία δύο σημαντικούς τύπους αυτής της αυτοαλλοίωσης, δηλαδή της ιστορικότητας.

Πρώτον, απ’ όσο γνωρίζουμε, ένας βαθμός αυτοαλλοίωσης, όσο μικρός και αργός και αν είναι, διαπερνά όλες τις κοινωνίες. Η γλώσσα μάς προσφέρει πιθανώς το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα. Καθημερινά, πολλές ανώνυμες και μη ανιχνεύσιμες αλλαγές εισάγονται στην καθομιλουμένη αγγλική γλώσσα, για παράδειγμα στις Ηνωμένες Πολιτείες, με τη μορφή νέων λέξεων αργκό, σημασιολογικών αλλαγών, και ούτω καθεξής. Η ίδια διαδικασία λαμβάνει χώρα με πιο αργό ρυθμό εδώ και χιλιάδες χρόνια στις «πρωτόγονες» ή «άγριες» κοινωνίες καθώς και στις «παραδοσιακές» κοινωνίες, όπως οι αγροτικές κοινωνίες υπό τον «ασιατικό δεσποτισμό» ή οι ευρωπαϊκές αγροτικές κοινωνίες, ειδικά εκείνες της Ανατολικής Ευρώπης, μέχρι και τον εικοστό αιώνα.

Αυτή η μικρή, αλλά συνεχής αυτοαλλοίωση θα συνεχίζεται για όσο υπάρχουν άνθρωποι και κοινωνίες, διότι έχει να κάνει με τη φύση των ανθρώπων και των κοινωνικών θεσμών. Αν οι θεσμοί ήταν φτιαγμένοι από σίδηρο, θα εξακολουθούσαν να αλλοιώνονται, αλλά όχι να αυτοαλλοιώνονται· μάλλον, όπως ο σίδηρος, θα σκούριαζαν. Αν ήταν φτιαγμένοι από ορθολογικές ιδέες, θα διατηρούνταν για πάντα. Αλλά οι θεσμοί είναι στην πραγματικότητα φτιαγμένοι από επικυρωμένα κοινωνικά νοήματα και διαδικασίες δημιουργίας νοήματος. Αυτά τα νοήματα είναι στον πυρήνα τους φαντασιακά -όχι «ορθολογικά», όχι «λειτουργικά», όχι «αντανακλάσεις της πραγματικότητας»- είναι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες. Δεν μπορούν να είναι αποτελεσματικά και πραγματικά ζωντανά, παρά μόνο εφ’ όσον έχουν επενδυθεί και βιωθεί από τους ανθρώπους. Το ίδιο ισχύει και για τις διαδικασίες επικύρωσης αυτών των νοημάτων.

Εκείνο που ορίζει ουσιωδώς τα ανθρώπινα όντα δεν είναι ότι είναι «έλλογα», αλλά το ότι διαθέτουν ριζική φαντασία. Είναι αυτή η φαντασία που πρέπει να εξημερωθεί και να τεθεί υπό έλεγχο μέσω της κοινωνικής κατασκευής, μολονότι μια τέτοια εξημέρωση δεν επιτυγχάνεται ποτέ πλήρως, όπως αποδεικνύεται από την ύπαρξη παράβασης σε όλες τις γνωστές κοινωνίες. Έτσι, η ζωή και οι δραστηριότητες των αναρίθμητων ανθρώπινων όντων εισάγουν συνεχώς ανεπαίσθητες αλλοιώσεις στον τρόπο με τον οποίο κάνουν πράγματα, καθώς και στον τρόπο με τον οποίο βιώνουν ή ερμηνεύουν (δημιουργούν εκ νέου για τους εαυτούς τους) τις θεσμισμένες κοινωνικές φαντασιακές σημασίες. Ως αποτέλεσμα, μια αργή -και, φυσικά, μη συνειδητή- αυτοαλλοίωση είναι πάντα σε εξέλιξη στην πραγματική κοινωνική ζωή. Αυτή η αυτοαλλοίωση σχεδόν πάντοτε συγκαλύπτεται από τους υπάρχοντες θεσμούς της κοινωνίας, με τον ίδιο τρόπο και για τους ίδιους «λόγους» που συγκαλύπτεται και η δημιουργική διάσταση της αυτοθέσμισης. Η συγκάλυψη της αυτοθέσμισης (της αυτοδημιουργίας της κοινωνίας) και της αυτοαλλοίωσης (της ιστορικότητας της κοινωνίας) είναι δύο όψεις της κοινωνικής ετερονομίας.

Ο δεύτερος τύπος αυτοαλλοίωσης (αφήνοντας κατά μέρους όλες τις εξαιρετικά σημαντικές «ενδιάμεσες» περιπτώσεις που συνίστανται στη σχετικά γρήγορη αλλά πλήρως τυφλή κοινωνική αλλαγή) αφορά τις περιόδους ταχύτατης και σημαντικής κοινωνικής αυτοαλλοίωσης, κατά τις οποίες μια έντονη συλλογική δραστηριότητα, εμπλουτισμένη με έναν ελάχιστο βαθμό διαύγειας, αποβλέπει στην αλλαγή των θεσμών και το καταφέρνει. Τέτοιες περίοδοι μάς δείχνουν έναν άλλο τρόπο του κοινωνικο-ιστορικού είναι, τη ρητή αμφισβήτηση των νόμων της ύπαρξής του και την αντίστοιχη προσπάθεια διαυγούς μετασχηματισμού τους. Αυτές ακριβώς τις περιόδους θα αποκαλούσα επαναστατικές. Μ’ αυτή την έννοια, μιλάω για μια επαναστατική περίοδο στον ελληνικό κόσμο από τον όγδοο έως τον πέμπτο αιώνα π.Χ., και στη Δυτική Ευρώπη, ας πούμε, από τον δέκατο τρίτο αιώνα κι έπειτα. Είναι κατά τη διάρκεια αυτών των δύο περιόδων που δημιουργήθηκε το πρόταγμα της κοινωνικής και ατομικής αυτονομίας, και είναι χάρη σ’ αυτή τη δημιουργία που μπορούμε σήμερα να σκεφτόμαστε και να μιλάμε με τον τρόπο που το κάνουμε.

ΙΙΙ

Έρχομαι λοιπόν στην ιδέα μιας επανάστασης ως ένα ρητό πολιτικό πρόταγμα – ή, καλύτερα, ως ένα πυκνό χρονικά διάστημα εντός του οποίου ένα ριζικό πολιτικό πρόταγμα ριζώνει στην κοινωνική πραγματικότητα.

Τι σημαίνει ριζικό σε αυτά τα πλαίσια; Η ιδέα μιας ολικής επανάστασης, ενός κοινωνικού tabula rasa, είναι προφανώς παράλογη. Στην πιο ριζοσπαστική επανάσταση που μπορούμε να φανταστούμε, τα στοιχεία της κοινωνικής ζωής που θα παρέμεναν αναλλοίωτα είναι απείρως περισσότερα από αυτά που θα μπορούσαν να αλλάξουν: η γλώσσα, τα κτήρια, τα εργαλεία, οι τρόποι συμπεριφοράς και δράσης και -το σημαντικότερο- μεγάλα μέρη της ψυχοκοινωνικής δομής των ανθρώπινων όντων. Πρόκειται για ένα σπουδαίο γεγονός το οποίο, αφού καταστεί ρητό ακούγεται κοινότυπο, αλλά μπορεί και πρέπει, επίσης, να θεωρείται ως ένα καθοριστικό πρόβλημα για την πολιτική δράση.

Βάσει των όσων γνωρίζουμε, αυτό το πρόβλημα τέθηκε για πρώτη φορά ανοιχτά από τον Πλάτωνα. Δεδομένου του τι είναι οι άνθρωποι, πράγμα που για τον Πλάτωνα σημαίνει πλήρως και απελπιστικά διεφθαρμένα όντα, πώς είναι δυνατόν να γίνουν οι επιθυμητές αλλαγές και, κυρίως, ποιος θα τις επιφέρει; Την απάντηση του Πλάτωνα στην Πολιτεία την ξέρουμε καλά: οι φιλόσοφοι θα έπρεπε να γίνουν βασιλιάδες, ή οι βασιλιάδες φιλόσοφοι. Ο ίδιος ο Πλάτωνας θεωρεί και τα δύο αυτά ενδεχόμενα απίθανα.

Η θέση του Πλάτωνα είναι απαράδεκτη για μας, ή τουλάχιστον, για μένα. Ωστόσο, το να αποκαλείς τον Πλάτωνα υπερασπιστή του ολοκληρωτισμού συνιστά κακή χρήση και κατάχρηση των εννοιών – και είναι και ανόητο. Επίσης λάθος, είναι να τον αποκαλούμε συντηρητικό: αυτό στο οποίο απέβλεπε δεν ήταν σε καμία περίπτωση η διατήρηση μιας υπάρχουσας τάξης πραγμάτων ή η επιστροφή σε κάποια προγενέστερη. Κάθε αξιοπρεπής συντηρητικός Αθηναίος θα αντέκρουε με φρίκη τις προτάσεις του Πλάτωνα σχετικά με την ιδιοκτησία, τις γυναίκες και τα παιδιά. Αντίθετα, ο Πλάτων αποπειράθηκε να σταματήσει την κίνηση της Ιστορίας (πράγμα που μπορεί να φανεί πιο καθαρά στους Νόμους)· και η υπόρρητη, ή εν πάση περιπτώσει όχι απόλυτα συνειδητή, προϋπόθεση που υπάρχει πίσω από την πολιτική του στάση και το πικρό του μίσος για τη δημοκρατία είναι ότι η ιστορία είναι το έργο της ανθρώπινης συλλογικότητας. Μόλις αφήσεις αχαλίνωτες τη θέληση των πολλών και την έκφρασή της, τότε εμφανίζονται η γένεσις -η αλλαγή και το γίγνεσθαι (η άρνηση του αληθινού Είναι)- και η αποσύνθεση που την ακολουθεί.

Παρ’ όλα αυτά, η διάγνωση του προβλήματος ήταν σωστή και η διατύπωσή του θα παρέμενε σε γενικές γραμμές η ίδια κατά τη διάρκεια των δύο μετέπειτα χιλιετιών. Πώς μπορείς να αλλάξεις την κοινωνία αν τόσο οι φορείς όσο και τα μέσα της αλλαγής είναι τα άτομα που ζουν σ’ αυτήν, δηλαδή η ίδια η ενσάρκωση αυτού που πρέπει να αλλάξει; Έτσι, ο Ρουσσώ μπορούσε να γράψει στο δεύτερο μισό του 18ου αιώνα ότι «όποιος τολμά να αναλάβει τη θέσμιση ενός λαού, πρέπει να αισθανθεί ικανός να αλλάξει, τρόπον τινά, την ανθρώπινη φύση»4. Είναι γεγονός ότι σε αυτό το απόσπασμα ο Ρουσσώ θέτει ρητά το ερώτημα της «πρώτης» θέσμισης. Το σύνολο, ωστόσο, των πολιτικών του γραπτών δείχνει ότι αναμετριέται με το πρόβλημα που έθεσε ο Πλάτων. Για να δώσει κανείς θεσμούς σ’ έναν λαό πρέπει πρώτα απ’ όλα να αλλάξουν τα ήθη, τα Sitten, οι τρόποι του είναι αυτού του λαού. Χωρίς μια τέτοια αλλαγή, οι νέοι θεσμοί είναι άχρηστοι και δεν μπορούν καν να λειτουργήσουν. Αλλά ακριβώς για να αλλάξουν αυτοί οι τρόποι του είναι, αυτά τα ήθη, χρειάζονται νέοι θεσμοί5. Ο Ρουσσώ, όπως ο Πλάτων, ο Μακιαβέλλι ή ο Μοντεσκιέ, και όπως όλοι οι μεγάλοι πολιτικοί στοχαστές (και σε αντιδιαστολή προς τους σύγχρονους πολιτικούς θεωρητικούς), ήταν πολύ διαυγής σ’ αυτό το σημείο. Δεν μπορεί να υπάρξει ένας «πολιτικός» θεσμός που, από την αρχή μέχρι το τέλος, από το πιο επιφανειακό μέχρι το βαθύτερό του επίπεδο, να μη σχετίζεται με τα ήθη, τα Sitten, ολόκληρη την ανθρωπολογική, ψυχοκοινωνική δομή των ανθρώπων που ζουν σ’ αυτή την κοινωνία.

Ας μείνουμε λίγο περισσότερο στον ισχυρισμό του Ρουσσώ: «αυτός που τολμά να προσπαθήσει να θεσμίσει έναν λαό…», να δώσει θεσμούς σ’ έναν λαό. Πίσω απ’ αυτή τη διατύπωση, βλέπει κανείς την εικόνα, τη φιγούρα και την ιστορία του Νομοθέτη, και την κανονιστική λίστα η οποία εμφανίζεται ήδη στο έργο του Μακιαβέλλι: ο Μωυσής, ο Θησέας, ο Λυκούργος, ο Νουμάς Πομπίλιος… Ο Ρουσσώ, εν προκειμένω, είναι ένας μεγάλος στοχαστής και, κατά μία έννοια, δημοκράτης. Γιατί λοιπόν σκέφτεται μόνο «αυτόν που…» ως υποκείμενο της δράσης, και τον λαό ως παθητικό αντικείμενο αυτής της δράσης, ένα αντικείμενο που πρέπει να διαμορφωθεί («formé» είναι ο ακριβής όρος στην πρώτη [γαλλική] έκδοση του Κοινωνικού Συμβολαίου) από τον ενεργό νομοθέτη, όχι μόνο με όρους μιας στενά εννοούμενης πολιτικής συγκρότησης, αλλά επίσης ως προς τα ήθη, τους τρόπους του αισθάνεσθαι, του σκέπτεσθαι, του πράττειν και του είναι; Το ότι ο Πλάτων θα μπορούσε να μιλήσει με αυτούς τους όρους είναι κατανοητό. Ανεξάρτητα από οποιαδήποτε πιθανή αντίφαση που η άποψη αυτή θα μπορούσε να έχει σε σχέση με τις ιδέες του γύρω από το ανθρώπινο ον ή την ψυχή, πιστεύει ακράδαντα ότι οι άνθρωποι είναι όχλος, και το λέει κατ’ επανάληψη. Αλλά ο Ρουσσώ;

Θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι ο Ρουσσώ είναι πολύ απαισιόδοξος και πραγματικά ζοφερός σχετικά με τους ανθρώπους της εποχής του και την ανθρώπινη φύση εν γένει. Σε αντίθεση με την ευρέως διαδεδομένη, δημοφιλή παρανόηση, αυτή ήταν πράγματι η ουσία του ζητήματος – και, όπως γνωρίζουμε, τα γεγονότα απέδειξαν τάχιστα το λάθος του (το Κοινωνικό Συμβόλαιο δημοσιεύθηκε το 1762· ο Ρουσσώ πέθανε το 1778). Αυτό που είναι πιο σημαντικό και βαθύτερο, είναι το γεγονός ότι το κοινό έδαφος στο οποίο ο Πλάτων και ο Ρουσσώ στέκονται είναι το φιλοσοφικό ισοδύναμο του φαντασιακού της ετερονομίας. Τόσο ο Πλάτων όσο και ο Ρουσσώ πρόθυμα θα αναγνώριζαν τον ενεργό ρόλο των ανθρώπων στη δημιουργία της υπάρχουσας πολιτικής κατάστασης. Αλλά ευθύς αμέσως θα υπογράμμιζαν την κακή και, κατ’ ανάγκη, διεφθαρμένη φύση των ανθρώπων. Εγκλωβισμένη καθώς είναι σ’ αυτούς τους όρους, η απορία παραμένει άλυτη· πράγματι, αυτό λέει ο Ρουσσώ στην πρώτη παράγραφο του κεφαλαίου 7, στο 2ο βιβλίο του Συμβολαίου: «θα χρειάζονταν Θεοί για να δώσουν νόμους στους ανθρώπους»6, μια ηχώ του Πλατωνικού ο Θεός είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων7. Οι άνθρωποι και η ιστορία μπορούν να γεννήσουν κάτι «νέο» – αλλά μόνο με την έννοια μιας καταστροφής, μιας αποσύνθεσης, μιας λιγότερο καλής κατάστασης πραγμάτων. Δυνάμει της Πλατωνικής σύγχυσης του Είναι και του Αγαθού, λιγότερο καλό σημαίνει επίσης λιγότερο είναι, ήττον ον. Επομένως, κάθε «νέο» είναι νέο δυνάμει του ελλείμματος ή της άρνησης και ως εκ τούτου δεν είναι στην πραγματικότητα νέο.

Σύμφωνα με την ετερόνομη θέσμιση της κοινωνίας, οι νόμοι δεν είναι δημιουργία των ανθρώπων. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα και τους περισσότερους φιλοσόφους, οι νόμοι είναι το έργο των ανθρώπινων όντων και γι’ αυτό ακριβώς είναι τόσο κακοί. Γι’ αυτό και θα έπρεπε να αντανακλούν (ή να μεταφράζουν, ή να εκφράζουν, ή οτιδήποτε άλλο) μια υπεράνθρωπη τάξη -μεσευμένη από ένα «εξαίρετο» Ον8– και να προστατεύονται από τις ανθρώπινες προσπάθειες να τους αλλοιώσουν μέσω ενός γενναίου ψεύδους, μέσω του μύθου της θείας τους προέλευσης9.

Αλλά τα μονοπάτια του Ρουσσώ και του Πλάτωνα, επειδή ακριβώς είναι ριζοσπαστικοί στοχαστές, οδηγούν στην καρδιά του ζητήματος. Ας αναδιατυπώσουμε την επίμαχη ιδέα ως εξής: «Αυτός που θέλει να θεσμίσει έναν λαό πρέπει να αλλάξει τα ήθη αυτού του λαού». Αλλά ποιος, στα πραγματικά ιστορικά γεγονότα, αλλάζει τα ήθη των λαών; Η απάντηση είναι προφανής: οι ίδιοι οι λαοί. Έτσι έχουμε τουλάχιστον μια τυπική απάντηση στο ερώτημά μας. Αν είναι να υπάρξει μια πραγματική αλλαγή στους θεσμούς, πρέπει να συνοδεύεται από μια βαθιά συναφή αλλαγή στα ήθη. Τις αλλαγές στα ήθη τις επιφέρουν οι άνθρωποι· επομένως, το μόνο που εξασφαλίζει αυτή τη συνάφεια είναι το να ενεργούν οι ίδιοι οι άνθρωποι τόσο για να επιφέρουν την πολιτική (επίσημη θεσμική) αλλαγή όσο και για να αλλάξουν τα ήθη τους (αν και, φυσικά, με διαφορετικό τρόπο).

Μπορούμε να θυμηθούμε ότι ο Μαρξ αντιμετωπίζει το ίδιο ζήτημα στην τρίτη από τις Θέσεις του για τον Φόυερμπαχ: «η υλιστική θεωρία της αλλαγής των συνθηκών και της εκπαίδευσης ξεχνάει ότι οι συνθήκες αλλάζουν από τους ανθρώπους και ότι ο εκπαιδευτής πρέπει και ο ίδιος να εκπαιδευτεί […]. Η σύμπτωση της αλλαγής των συνθηκών και της αλλαγής της ανθρώπινης δραστηριότητας δεν μπορεί να συλληφθεί και να κατανοηθεί ορθολογικά παρά μόνο ως επαναστατική πράξη». Βρισκόμαστε εκ νέου μπροστά στην παλιά απορία που συνίσταται στο ότι τα ανθρώπινα όντα εξαρτώνται από την υπάρχουσα κατάσταση και ότι αυτή η κατάσταση δεν μπορεί να αλλάξει έξω από τις ενέργειές τους. Αλλά γιατί θα πρέπει τα ανθρώπινα όντα να θέλουν (και πώς άραγε θα μπορούσαν;) να αλλάξουν αυτή την τάξη πραγμάτων, εφόσον εξαρτώνται από το να λειτουργούν σύμφωνα με αυτήν; Η απάντηση του Μαρξ, η «επαναστατική πράξη», φαίνεται βερμπαλιστική, αλλά μας λέει ότι οι άνθρωποι μετασχηματίζονται μετασχηματίζοντας τις συνθήκες υπό τις οποίες βρίσκονται. Τα πράγματα θα γίνουν, ελπίζω, πιο σαφή αν χρησιμοποιήσουμε τις ιδέες που εισήγαγα πριν. Είναι μέσα από την ίδια ιστορική διαδικασία που οι άνθρωποι αλλάζουν «ανθρωπολογικά», δηλαδή, αλλάζουν τα ήθη τους και την ψυχοκοινωνική τους οργάνωση, αλλάζοντας επίσης την (επίσημη) θέσμιση της κοινωνίας. Μπορεί να φανεί ότι όλα τα απαραίτητα στοιχεία για την επίλυση του προβλήματός μας προϋποθέτουν το ένα το άλλο και ότι βρισκόμαστε εγκλωβισμένοι σε έναν φαύλο κύκλο. Είναι κύκλος, αλλά δεν είναι «φαύλος», διότι είναι ο κύκλος της ιστορικής δημιουργίας. Μήπως οι Έλληνες πολίτες δημιούργησαν την πόλη ή η πόλη τους πολίτες; Αυτό είναι ένα ερώτημα άνευ νοήματος, ακριβώς επειδή η πόλις δεν θα μπορούσε να έχει δημιουργηθεί παρά μόνο από τη δράση των ανθρώπων, οι οποίοι για τον ίδιο λόγο μεταμορφώνονται σε πολίτες.

Αλλά γιατί και πώς, θα μπορούσε κανείς να ρωτήσει, ένας λαός ξεκινάει και αλλάζει τον εαυτό του και τους θεσμούς του; Και γιατί δεν το κάνει όλη την ώρα;

Κατά μία έννοια, έχουμε ήδη απαντήσει σ’ αυτό το ερώτημα. Η ανθρώπινη ιστορία είναι δημιουργία. Μπορούμε να διαυγάσουμε αυτή τη δημιουργία σε ορισμένα από τα γενικά της χαρακτηριστικά, ή στο συγκεκριμένο της περιεχόμενο, αφού έχει συμβεί. Αλλά δεν μπορούμε ούτε να την «εξηγήσουμε» ούτε να την «προβλέψουμε», επειδή δεν είναι καθορισμένη· αντιθέτως, είναι καθοριστική. Αντίστοιχα, η ταχύτητα και ο ρυθμός της αποτελούν και τα ίδια μέρος της δημιουργίας. Είναι μόνο κατά μία εξωτερική, περιγραφική έννοια που οι ιστορικές διαδικασίες πραγματοποιούνται σε χρόνο μετρήσιμο, ομοιογενή και ημερολογιακό. Στο συγκεκριμένο του περιεχόμενο και στη συγκεκριμένη του υφή, ο χρόνος μιας ιστορικής εποχής είναι εγγενώς αναπόσπαστο μέρος της δημιουργίας που αυτή η εποχή είναι, σύμφωνα με τις βαθύτερες φαντασιακές της σημασίες. Το ότι η έννοια του χρόνου στην Ελλάδα ή στη Δυτική Ευρώπη διαφέρει σε βάθος από αυτή των Τρόμπριαντ ή των Αιγυπτίων της φαραωνικής εποχής, είναι κάτι που μετα βίας χρήζει υπογράμμισης· ωστόσο, πράγματι απαιτεί στοχασμό.

Ας επανέλθουμε για λίγο στον Μαρξ, διότι είναι αυτός που στοχάστηκε την επανάσταση με τον πιο ρητό τρόπο. Δεν μπορώ να μπω εδώ στις αμφισημίες και τις αντινομίες της σκέψης του Μαρξ, τις οποίες έχω συζητήσει πολλές φορές10. Εκτός από την τρίτη Θέση για τον Φόυερμπαχ που αναφέρθηκε παραπάνω, καθώς και σε άλλες παρόμοιες διατυπώσεις, όταν πρόκειται για την κύρια έγνοιά του, τη σοσιαλιστική επανάσταση, ο Μαρξ αδυνατεί να διατηρήσει τη μη-αναγωγιμότητα της πράξης· για να το θέσουμε πιο ξεκάθαρα, αποδεικνύεται ανίκανος να συλλάβει το δημιουργικό της χαρακτήρα, αναζητώντας αντίθετα σταθερές αιτίες, δηλαδή εγγυήσεις της επανάστασης και για την επανάσταση. Ως άμεση συνέπεια, δεν ενδιαφέρεται παρά ελάχιστα για τα ζητήματα της πολιτικής δράσης και οργάνωσης ως τέτοιων. Αντ’ αυτού, αναζητά οικονομικούς «νόμους» ικανούς να επιφέρουν την κατάρρευση του καπιταλισμού. Αυτό, βέβαια, ακόμη και αν αληθεύει, θα ήταν άσχετο και άνευ αξίας: δεν υπάρχει τίποτα που να διασφαλίσει ότι η κατάρρευση του καπιταλισμού θα ακολουθείτο από το σοσιαλισμό και όχι από το φασισμό, το Σιδηρούν Παραπέτασμα, το 1984 ή από κανιβαλισμό11.

Πιο εύστοχες είναι οι προσπάθειές του να βρει στον καπιταλισμό τις συνθήκες για τη δημιουργία μιας «επαναστατικής τάξης»: όχι μόνο μιας τάξης που προσπαθεί να ανατρέψει το σύστημα, αλλά μιας τάξης ικανής μετά από αυτή την ανατροπή να εγκαθιδρύσει μια νέα κοινωνία με έναν πλήρως «θετικό» χαρακτήρα· στην ορολογία του Μαρξ, αρχικά η «κατώτερη», στη συνέχεια η «ανώτερη» φάση του κομμουνισμού. Η τάξη αυτή είναι το προλεταριάτο ή η εργατική τάξη. Αλλά γιατί θα έπρεπε να είναι έτσι;

Στο ερώτημα αυτό, μπορεί κανείς να βρει τρία είδη απαντήσεων στον Μαρξ:

Το προλεταριάτο, εντός του καπιταλισμού, υπόκειται σε ολοκληρωτική αποξένωση ή απόλυτη στέρηση· είναι καθαρή άρνηση που ως εκ τούτου μπορεί να παράγει μόνο το απολύτως θετικό. Αυτή η χριστιανο-εγελιανή θέση θα πρέπει να απορριφθεί αμέσως ως εκ των πραγμάτων εσφαλμένη, λογικά παράλογη, πολιτικά ασυνεπής και φιλοσοφικά αστήριχτη.

Οι «νόμοι της ιστορίας» αξιώνουν ότι μετά τον καπιταλισμό ακολουθεί το «τέλος της ιστορίας» ή, για την ακρίβεια, το τέλος της «προϊστορίας». Αυτό είναι ο κομμουνισμός. Το προλεταριάτο από ‘δω και στο εξής θα είναι «ιστορικά εξαναγκασμένο, σύμφωνα με το είναι του» να κάνει ό,τι είναι απαραίτητο για να φέρει τη νέα κοινωνία (Η Αγία Οικογένεια). Ούτε αυτή η αυθαίρετη εσχατολογία χρειάζεται να συζητηθεί.

Οι καπιταλιστικές συνθήκες, ιδιαίτερα η εργασία και η ζωή στο εργοστάσιο και στις εργατικές γειτονιές, ενσταλάζουν θετικά στο προλεταριάτο μια νέα νοοτροπία φτιαγμένη από αλληλεγγύη, πρακτικό νου, νηφάλιο πνεύμα, βάθος κατανόησης, «ανθρωπιά» και ούτω καθεξής, νοοτροπία εγγενώς συνυφασμένη με την προς εγκαθίδρυση νέα κοινωνία. Με άλλα λόγια, οι καπιταλιστικές συνθήκες δεν παράγουν μόνο μια εργατική τάξη αλλά, στο πρόσωπο αυτής της τάξης, ένα νέο ανθρωπολογικό τύπο και μια νέα ψυχοκοινωνική δομή, που συνιστούν με τη σειρά τους αναγκαίες προϋποθέσεις για την παραγωγή μιας νέας κοινωνίας. Οι καπιταλιστικές συνθήκες μετασχηματίζουν τα ανθρώπινα όντα με τον ίδιο τρόπο που τα ανθρώπινα όντα μετασχηματίζουν με τη σειρά τους τις συνθήκες προς την επιθυμητή κατεύθυνση.

Για μια σειρά από λόγους, ο πιο επιβλητικός εκ των οποίων είναι η τεράστια ποσοτική μείωση του προλεταριάτου με την μαρξική έννοια του όρου, αυτή η συζήτηση μπορεί να φαντάζει ιστορικού ενδιαφέροντος και μόνο. Στην πραγματικότητα, ωστόσο, μας επαναφέρει στο κέντρο των θεωρητικών και πολιτικών προβληματισμών μας.

Ο Μαρξ είχε, σε μεγάλο βαθμό, δίκιο στη διάγνωση μιας αλλαγής στην ψυχοκοινωνική δομή της εργατικής τάξης. Στις κύριες καπιταλιστικές χώρες, η εργατική τάξη του 19ου και του πρώτου μισού του 20ου αιώνα συμπεριφέρθηκε και ενήργησε με τρόπο που καμία άλλη τάξη που είχε υπάρξει αντικείμενο εκμετάλλευσης και κυριαρχίας δεν είχε συμπεριφερθεί και ενεργήσει εως τότε. Αυτό δεν ήταν το «προϊόν» των «συνθηκών», αλλά η αληθινή αυτοδημιουργία της εργατικής τάξης ως τάξης και ενεργού στοιχείου στην καπιταλιστική κοινωνία. Το πέρασμα από ένα προλεταριάτο «καθ’ εαυτό» σ’ ένα προλεταριάτο «δι’ εαυτό» δεν ήταν (και δεν είναι) «αναγκαίο», ούτε ήταν καθορισμένο από τις αντικειμενικές συνθήκες της ζωής και της εργασίας στον καπιταλισμό. Ήταν οι Βρετανοί, οι Γάλλοι, οι Γερμανοί και στη συνέχεια οι Αμερικανοί εργάτες που αγωνίστηκαν προκειμένου να απελευθερωθούν από τον αναλφαβητισμό, να αποκτήσουν, να σχηματίσουν και να διαδώσουν πολιτικές ιδέες, να οργανώσουν, να διατυπώσουν και τελικά να επιβάλουν τις απαιτήσεις τους αποβλέποντας στην τροποποίηση αυτών των «συνθηκών»12. Και είναι μόνο κάποιες, και όχι όλες, οι εργατικές τάξεις στις καπιταλιστικές χώρες που παρουσίασαν παρόμοιες στάσεις.

Η διαφορά, λόγου χάρη, μεταξύ των Άγγλων εργατών των αρχών του 19ου αιώνα και των Βραζιλιάνων εργατών μέχρι το 1964 (ή, εν προκειμένω, των σημερινών Άγγλων εργατών) σίγουρα δεν συνιστά μια αντανάκλαση γενετικής διαφορετικότητας. Εν μέρει, αυτή η διαφορά είναι απλώς εκεί, χωρίς να μπορεί να εξηγηθεί. Αλλά, επίσης εν μέρει, αν θέλουμε να την κατανοήσουμε, οφείλουμε να λάβουμε υπόψη τη διαφορετικότητα του ιστορικού κληροδοτήματος και του συνόλου των «συνθηκών» των εμπλεκόμενων χωρών -συμπεριλαμβανομένων των πολιτικών τους παραδόσεων- πέρα από την εγκαθίδρυση του καπιταλισμού. Είναι γεγονός ότι τα πρώτα, τα πιο σημαντικά, τα εναρκτήρια και θεσμίζοντα βήματα του εργατικού κινήματος πραγματοποιήθηκαν σε χώρες όπου η παράδοση του αγώνα ενάντια στην καταπιεστική εξουσία, υπέρ πιο λαϊκών καθεστώτων, υπέρ της ελευθερίας της σκέψης και της διερώτησης, αποτελούσαν μέρος του ιστορικού ιζήματος. Άπαξ και είχε ξεκινήσει στις χώρες αυτές, το κίνημα μπορούσε να εξαπλωθεί και πράγματι εξαπλώθηκε και αλλού – αν και όχι, κατηγορηματικά όχι, παντού και όχι με αυτά τα ίδια χαρακτηριστικά, παρά τις κοινές «καπιταλιστικές συνθήκες».

Το εργατικό κίνημα στις «ευρωπαϊκές» (lato sensu) χώρες αυτοδημιουργήθηκε. Αλλά κατάφερε να το κάνει στη βάση της κληρονομιάς του, της παράδοσης του δημοκρατικού κινήματος που βρήκε στην ιστορία αυτών των χωρών, με αναφορά στο κοινωνικο- ιστορικό πρόταγμα της αυτονομίας που γεννήθηκε στο πλαίσιο του «ευρωπαϊκού» κόσμου. Είναι συνεπώς πλήρως κατανοητό ότι πριν από το γραφειοκρατικό εκφυλισμό του (είτε σοσιαλδημοκρατικό είτε μπολσεβικικό), το εργατικό κίνημα δημιούργησε θεσμούς βαθιά δημοκρατικού χαρακτήρα, ορισμένοι εκ των οποίων ξεπερνούν τις μορφές του αστικού δημοκρατικού κινήματος και ανασταίνουν αρχές, ήδη από καιρό ξεχασμένες, οι οποίες φτάνουν μέχρι ορισμένους αρχαίους ελληνικούς θεσμούς, όπως η κυκλική εναλλαγή των ανθρώπων σε θέσεις ευθύνης μέσα στα βρετανικά συνδικάτα της πρώτης περιόδου, η σημασία των κυρίαρχων γενικών συνελεύσεων όλων των ενδιαφερομένων και η μόνιμη ανακλητότητα των αντιπροσώπων που θεσπίστηκε από την Παρισινή Κομμούνα και που αναβιώνουν ή ξαναβρίσκουν οι εργαζόμενοι κάθε φορά που σχηματίζουν αυτόνομα όργανα, όπως τα Συμβούλια (όπως έκαναν πάλι στην Ουγγαρία το 1956). Τα ριζοσπαστικά αιτήματα του εργατικού κινήματος σχετικά με την ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής ανήκουν στην ίδια σφαίρα σημασιών. Η δημοκρατία προϋποθέτει ίση κατανομή της εξουσίας και ίσες δυνατότητες συμμετοχής στη διαδικασία λήψης πολιτικών αποφάσεων. Αυτό είναι φυσικά αδύνατο όταν άτομα, ομάδες ή διευθυντικά γραφειοκρατικά κέντρα ελέγχου συγκεντρώνουν τεράστια οικονομική εξουσία η οποία, ιδίως στο πλαίσιο των σύγχρονων συνθηκών, μεταφράζεται απευθείας σε πολιτική εξουσία.

IV

Η κληρονομιά μας, η παράδοσή μας, περιλαμβάνει πολλά αντιφατικά στοιχεία. Η ιστορία μας έχει δημιουργήσει τη δημοκρατία – αλλά είναι επίσης και η μόνη ιστορία που έχει δημιουργήσει τον ολοκληρωτισμό. Οι Αθηναίοι είναι υπεύθυνοι τόσο για την Αντιγόνη όσο και για την φρικτή σφαγή των Μηλίων.

Αλλά η παράδοσή μας έχει δημιουργήσει επίσης την ελευθερία υπό μια άλλη έννοια: τη δυνατότητα και την υπευθυνότητα του επιλέγειν. Το επιλέγειν είναι πολιτική πράξη στη βάση ακόμη και της ίδιας της φιλοσοφίας. Για να εισέλθει κανείς στη φιλοσοφική δραστηριότητα πρέπει να επιλέξει το σκέπτεσθαι αντί της αποκάλυψης, την απεριόριστη διερώτηση αντί της τυφλής αποδοχής αυτού που έχει κληρονομηθεί.

Η κληρονομιά μας εμπεριέχει αντινομικά στοιχεία. Και εμπεριέχει τη δυνατότητα και την υπευθυνότητα της επιλογής. Αυτό συνεπάγεται την ελευθερία κατά μία έννοια πολύ βαθύτερη από αυτή της «συνταγματικής». Όταν κανείς διαβάζει Θουκυδίδη, δεν βλέπει ποτέ τους Αθηναίους να διαμαρτύρονται πως τα χάλια τους οφείλονται στην οργή των θεών· αναγνωρίζουν σ’ αυτά, τα αποτελέσματα των δικών τους αποφάσεων και πράξεων. Ούτε σημερινοί άνθρωποι με δημοκρατική παράδοση δεν θα έψαχναν, ελπίζω, εξωκοινωνικές αιτίες για τις συλλογικές κακοτυχίες τους.

Σ’ αυτή την κληρονομιά επιλέγουμε το πρόταγμα της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας, για μια ατελείωτη σειρά από λόγους, αλλά τελικώς επειδή το θέλουμε, με ό,τι αυτό συνεπάγεται. Δηλαδή: ό,τι καλύτερο στην κουλτούρα μας, έτσι όπως την ξέρουμε.

Η βούληση δεν είναι «βολονταρισμός». Η βούληση είναι η συνειδητή διάσταση του είναι μας ως όντα που τα ορίζει η ριζική φαντασία, δηλαδή ως όντα που ορίζονται ως δυνητικώς δημιουργικά.

Το να επιθυμείς την αυτονομία προϋποθέτει το να επιθυμείς ορισμένους τύπους θέσμισης της κοινωνίας και να απορρίπτεις άλλους. Αλλά, επίσης, συνεπάγεται το να επιθυμείς έναν τύπο ιστορικής ύπαρξης, σε σχέση με το παρελθόν και το μέλλον. Αμφότερες, η σχέση με το παρελθόν και η σχέση με το μέλλον, πρέπει να επαναδημιουργηθούν.

Σήμερα η σχέση με το παρελθόν είναι είτε μέσω φτηνιάρικης τουριστικής αρχαιολογίας είτε μέσω εγκυκλοπαιδικών γνώσεων και μελέτης διαφόρων ειδών Μουσείων. Πρέπει να απορρίψουμε την ψευδονεωτερικότητα και την ψευδοανατροπή -την ιδεολογία του «tabula rasa»- καθώς και τον εκλεκτικισμό («μεταμοντερνισμό») ή τη δουλοπρεπή λατρεία του παρελθόντος. Μια νέα σχέση με το παρελθόν σημαίνει πως αναβιώνουμε το παρελθόν ως δικό μας και ως ανεξάρτητο από εμάς· αυτό προϋποθέτει να είμαστε ικανοί και ικανές να συζητήσουμε μ’ αυτό, αλλά και να αφεθούμε να μας θέσει αυτό ερωτήματα. Και πάλι εδώ, η σχέση των Αθηναίων του πέμπτου αιώνα με το παρελθόν τους προσφέρεται όχι ως ένα πρότυπο, αλλά ως ένα σπέρμα, ως ένα ευρετήριο εφικτών πιθανοτήτων. Η τραγωδία δεν «επαναλαμβάνει» τους μύθους· τους επεξεργάζεται εκ νέου και τους μετασχηματίζει με τέτοιο τρόπο ώστε, προερχόμενοι από ένα αμνημόνευτο παρελθόν, να μπορούν να κατοχυρωθούν στη γλώσσα και στις μορφές του πιο ζωντανού παρόντος, και έτσι να απευθύνονται στους ανθρώπους από όλα τα πιθανά μέλλοντα . Αυτός ο ανοίκειος «διάλογος» με το παρελθόν, δύο μονόδρομοι φαινομενικά -αλλά στην πραγματικότητα όχι και τόσο- ασύνδετοι μεταξύ τους είναι μια από τις πιο πολύτιμες δυνατότητες που η ιστορία μας έχει δημιουργήσει για εμάς. Κατά τον ίδιο τρόπο που οφείλουμε να αναγνωρίζουμε σε άτομα, ομάδες, σε εθνικές ή άλλες οντότητες την πραγματική τους ετερότητα και να οργανώνουμε τη συνύπαρξή μας μαζί τους στη βάση αυτής της αναγνώρισης, έτσι οφείλουμε να αναγνωρίσουμε και στο παρελθόν μας μια ανεξάντλητη πηγή εγγύτατης ετερότητας, μια επιφάνεια ανάκαμψης για τις προσπάθειές μας και μια γραμμή αντίστασης στην πάντα επικείμενη ανοησία μας.

Και οφείλουμε να εγκαθιδρύσουμε μια νέα σχέση με το μέλλον, να σταματήσουμε να το βλέπουμε ως μια απεριόριστη «πρόοδο» που μας προσφέρει πάντα μία από τα ίδια ή ως το πεδίο ακαθόριστων εκρήξεων. Ούτε θα έπρεπε να οριοθετούμε τη σχέση μας με το μέλλον με τον υποκριτικό όρο ουτοπία. Πέρα από τις λεγόμενες δυνατότητες του παρόντος, ο ενθουσιασμός με τις οποίες δεν μπορεί να γεννήσει παρά μόνο επανάληψη, οφείλουμε, χωρίς να εγκαταλείψουμε την κρίση μας, να τολμήσουμε να επιθυμήσουμε ένα μέλλον – όχι οποιοδήποτε μέλλον: όχι ένα σχεδιασμένο πρόγραμμα, αλλά αυτή την πάντα απρόβλεπτη, πάντα δημιουργική πορεία στη διαμόρφωση της οποίας μπορούμε να συμμετέχουμε, δουλεύοντας και παλεύοντας, υπέρ και κατά της.


1. Σ.τ.μ.: Σ’ αυτό το σημείο ο συγγραφέας υπαινίσσεται την υπερσυντηρητική αμερικανική ομάδα πίεσης «Heritage Foundation».

2. Σ.τ.μ.: Κοινωνικός μεταρρυθμιστής, ηγετική φυσιογνωμία της Γαλλικής Επανάστασης, ενώ υπήρξε και πρόεδρος της Συντακτικής Εθνοσυνέλευσης. Πέρα από το πολιτικό του έργο, έμεινε γνωστός για τη φράση του προς τον Λουδοβίκο όταν ο τελευταίος, αναφερόμενος στο ξέσπασμα της Γαλλικής Επανάστασης, τον ρώτησε αν πρόκειται περί εξέγερσης: «Non, Sire, c’est une révolution» («Όχι, Μεγαλειότατε, αυτή είναι μια επανάσταση»).

3. Βλ. Κορνήλιος Καστοριάδης, «Θέσμιση της Κοινωνίας και Θρησκεία» (1982), Οι χώροι του ανθρώπου, Αθήνα, Ύψιλον, 1995, σσ. 275-297.

4. J.J.-Rousseau, Du Contrat Social, βιβλίο II, κεφάλαιο VII, OEuvres complètes, Παρίσι, Gallimard, “Bibliothéque de la Pléiade”, τ. III, σ. 381 [ελλ. μτφ.: Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, Το κοινωνικό συμβόλαιο, βιβλίο ΙΙ, κεφ. VII, σ. 92]. Μπορούμε να βρούμε μια παρόμοια διατύπωση ήδη από την πρώτη εκδοχή του Contrat, βιβλίο ΙΙ, κεφ. ΙΙ, ό.π., σ. 313.

5. Βλ. επίσης Μοντεσκιέ, Εκτιμήσεις για τα αίτια του μεγαλείου και της παρακμής των Ρωμαίων, κεφ. Ι, Αθήνα, Πόλις, 2009.

6. Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, Το κοινωνικό συμβόλαιο, ό.π., σ. 92.

7. Πλάτων, Νόμοι, 716c.

8. Αναφορικά με τον Ρουσσώ, βλ. ολόκληρο το κεφάλαιο VII του δεύτερου βιβλίου του Κοινωνικού Συμβολαίου.

9. Πλάτων, Πολιτεία, 414b-c· η ίδια ιδέα στο: Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, ό.π., σ. 94.

10. Βλ. το πρώτο μέρος της Φαντασιακής Θέσμισης της Κοινωνίας. Βλ. επίσης François Furet, Marx and the French Revolution (1986), μτφ. Deborah Kan Furet, με επιλογές από το έργο του Καρλ Μαρξ, επιμέλεια και εισαγωγή Lucien Calvié (Chicago, University of Chicago Press, 1988). Ένα έργο που, υπό το φως της παρούσας προβληματικής, θα μας βοηθούσε αρκετά πάνω στις συγκεκριμένες αναλύσεις του Μαρξ αναφορικά με άλλες ιστορικές περιόδους μετάβασης. Οι αμφισημίες του Μαρξ σχετικά με την Γαλλική Επανάσταση αναλύονται με εξαιρετικό τρόπο στο βιβλίο του Φυρέ.

11. Το Σιδηρούν Παραπέτασμα (The Iron Heel), νουβέλα του Jack London που δημοσιεύτηκε το 1907 στην οποία κάποιος θα μπορούσε να διακρίνει έναν προάγγελο της ανόδου του φασισμού.

12. Αυτό το συζήτησα εκτενώς στο «Ζήτημα της ιστορίας του εργατικού κινήματος» (1973), Η πείρα του εργατικού κινήματος (Ι): Πώς ν’ αγωνιστούμε, μτφ. Σ. Χαλκιά, Β. Ψιμούλη, Αθήνα, Ύψιλον/βιβλία, 1984, σσ. 9-88.

0

Σταύρος Πασχαλάκης – Ο υπερ-θεαματικός κόσμος

Ο υπερ-θεαματικός κόσμος
Ο εαυτός ως κεφάλαιο και η κοινωνία ως επικοινωνία

communication{Απόσπασμα μιας συνολικότερης εργασίας που ολοκληρώθηκε τον Σεπτέμβριο του 2014, με τον τίτλο «Η ζωή στην εποχή του υπερ-θεαματικού καπιταλισμού». Εδώ, τροποποιημένο και επαυξημένο προκειμένου να συμπεριληφθεί μια σειρά παρατηρήσεων γύρω από τον χώρο των νέων τεχνολογιών, όπως αυτές εμφανίζονται στα «μέσα κοινωνικής δικτύωσης» – Κοινοί Τόποι, τ. 1, σ. 113.}

Ι
Το τέλος της νεωτερικότητας
και η υπερμοντέρνα εποχή

Όλοι πλέον συνομολογούν τον κοινωνικό θάνατο του μοντέρνου, κάτω από την έλευση μιας πρωτοφανούς ψυχικής και κοινωνικής χρονικότητας που εδώ και πέντε περίπου δεκαετίες έχει κάνει την έλευσή της υπό τον ευφημισμό του μεταμοντέρνου. Μεταμοντέρνο: όρος αμφίσημος, πολύπλευρος, μετέωρος αλλά, το κυριότερο, κενός (εξ ου και η σημασιολογική του αξία προκειμένου να εκφράσει την εποχή), αφού δεν περιγράφει παρά μια εποχή, κεντρικό γνώρισμα της οποίας είναι η αδυναμία της να αυτοτεθεί ως κάτι θετικό· να μιλήσει για τον εαυτό της καταφατικά, υπερβαίνοντας τις βολονταριστικές διακηρύξεις περί «τέλους του ανθρώπου», «τέλους του Λόγου» ή «τέλους της ιστορίας» (που, άλλωστε, ως τέτοιες δεν σηματοδοτούν παρά το πιθανό τέλος, όχι του ανθρώπου και της ιστορίας, αλλά του ανθρωποκεντρικού και λογοκεντρικού κοσμοειδώλου, όπως ακριβώς η ανάδυση του πρώιμου καπιταλισμού συνοδεύτηκε από το τέλος του θεοκεντρικού μοντέλου σύλληψης της κοινωνίας). Πιο γενικά, μια σειρά -λιγότερο αμφίσημων- όρων και περιοδολογήσεων έκαναν την εμφάνισή τους προκειμένου να περιγράψουν την έλευση της μετάβασης του καπιταλιστικού πνεύματος από τον αυτοπεριορισμό στην αυτοπραγμάτωση και, συνακόλουθα, στη ριζοσπαστικοποίηση του ατομικισμού: μαζικοδημοκρατική εποχή, ρευστή/ύστερη/δεύτερη νεωτερικότητα, εποχή του γενικευμένου κομφορμισμού – όπως θέλει κανείς. Ήταν η περιγραφή της έλευσης του υπερμοντέρνου· της τετριμμένης και βαρετά στερεοτυπικής επανάληψης των κληροδοτημάτων του καλλιτεχνικού μοντερνισμού· της πλοκαμοειδούς εξάπλωσης αλλά και της μονόπλευρης υπερ-διόγκωσης των σαθρών και ετερόνομων πτυχών της νεωτερικότητας που για δεκαετίες ολόκληρες συνυπήρχαν, κατά τρόπο διφυή, με τα δημιουργικά-επαναστατικά-συλλογικά χαρακτηριστικά του δυτικοευρωπαϊκού κόσμου (Καστοριάδης) – μέχρι την εκπνοή των τελευταίων.

Υπερ-πληθώρα νέων προϊόντων, υπερ-κέρδη και υπερ-χρέωση, απογείωση της ψυχεδέλειας, βουλιμική κατανάλωση αλλά και αυτο-έκφραση στον υπερθετικό της βαθμό – τι δεν είναι πια υπέρ; Και πώς θα έπρεπε να κατανοήσουμε εν τέλει την επικράτηση της υπερ-χρέωσης και της εξωφρενικής κερδοσκοπίας έναντι της επένδυσης που, με κτηνώδη καθαρότητα, έκανε την εμφάνισή της το φθινόπωρο του 2007, αν όχι ως την (προκεχωρημένη) παραστασιακή εκπροσώπηση μετάβασης σ’ ένα νέου τύπου ηδονιστικό καπιταλισμό που, ως τέτοιος, διαδέχτηκε τον πρώιμο καπιταλισμό και την πουριτανική-ασκητική του ηθική; Χρηματοπιστωτικός στην πρακτική του, ναρκισσιστικός στον ψυχισμό του, καλλιτεχνικός στο πνεύμα του: μέσα από το ταυτολογικό παράδομά του στην αρχή της ηδονής, ο υπερμοντέρνος καπιταλισμός επιχειρεί τώρα να καλύψει το κενό που αφήνει πίσω της η ουτοπία μιας ζωής διχασμένης, κυριευμένης από την απάρνηση μιας αμείλικτης πραγματικότητας.

«Δούναι και λαβείν»1, κοινωνική κινητικότητα και κερδοσκοπική μανία: καθ’ όλη τη διάρκεια των τελευταίων δεκαετιών, μέσα από την καταναλωτική πίστωση, στο επίπεδο της κοινωνίας, αλλά και μέσα από τις χρηματιστηριακές και επενδυτικές φούσκες, στο επίπεδο των ελίτ2, ο καπιταλισμός δεν επιτρέπει, απλώς, την (κατ’ εξαίρεση) παράβαση των θεσμισμένων κανόνων, αλλά αντιθέτως, προτρέπει αδιάκοπα στο άμεσο, στο βραχυπρόθεσμο, στο υπέρογκο κέρδος και, κυρίως, στο σπάσιμο των κανόνων, ακόμη κι εκείνων που εξασφαλίζουν τη μακροπρόθεσμη, διαρκή, σταθερή και απρόσκοπτη κερδοφορία των λίγων. Εδώ, όπως και αλλού, συναντούμε τη συμπύκνωση, τις αντιφάσεις, τις οδυνηρές συνέπειες αλλά και την ακόρεστη ορμή που διέπει το γενικό πνεύμα και την κουλτούρα του σύγχρονου καπιταλισμού, όπως αυτά διαμορφώθηκαν μέσα από τη θραύση του πειθαρχικού εκκοινωνισμού και τη μετάπλαση του φαντασιακού της ελευθερίας σε ένα ελεύθερο ξεδίπλωμα της ενδόμυχης προσωπικότητας και της ατομικής αυτοπραγμάτωσης.

Μέσα από τον πειθαρχικό εκκοινωνισμό και τις κανονιστικές αρχές της αποταμίευσης και της επανεπένδυσης προς όφελος της «κοινωνικής προόδου», ο βορειοευρωπαϊκός κόσμος κοινωνικοποιούσε τα άτομα συναρτήσει της συλλογικής αναπαράστασης της κοινωνίας. Αλλά από το 1950 και μετά, με αφετηρία μια νέα προσωποποιημένη ηθική, η κοινωνία άρχισε πλέον να ρυθμίζει τη δραστηριότητά της κατά τρόπο αντίστροφο, συναρτήσει πλέον του ατόμου, των ιδιωτικών του υποθέσεων και των ενδόμυχών του επιθυμιών. Μέσα από τη ριζοσπαστικοποίηση του -ήδη ρητά εκπεφρασμένου, εντούτοις περιορισμένου σε μια πολύ μερική έκταση- πρώιμου ατομικισμού, αναδύθηκε ένας ιστορικός τύπος δεύτερου ατομικισμού που ήταν το απότοκο της βούλησης για έναν κοινωνιολογικού τύπου εκδημοκρατισμό που τέμνει εγκάρσια όλα τα κοινωνικά στρώματα. Τα προνόμια μιας ολιγαρχικής ελίτ άρχισαν σταδιακά να κοινωνικοποιούνται σε όλα τα κοινωνικά στρώματα, ευνοώντας το σχηματισμό μιας πελώριας μεσαίας τάξης η οποία κυριεύτηκε από το φαντασιακό του καταναλωτικού ηδονισμού και έναν χονδροειδή υλισμό που άρχισε να παραβλέπει το γεγονός ότι η ασκητική ηθική «δεν επέτασσε απλώς τη νηστεία, δηλαδή δεν αναφερόταν μονάχα, ούτε πάντοτε αναφερόταν άμεσα, στη σπάνη των αγαθών (άλλωστε η σπάνη αυτή θεωρούνταν φυσική και ως τέτοια δεν αποτελούσε θέμα), παρά προεκτεινόταν και κρυσταλλωνόταν σε αρχές όπως η υπεροχή των πνευματικών αγαθών απέναντι στα υλικά και ο αναγκαστικά χαλιναγωγός ρόλος του Λόγου εν όψει της αχαλινωσίας των ψυχορμήτων»3.

Από τη στιγμή που η εκβιομηχάνιση του καπιταλισμού δημιούργησε τις προϋποθέσεις της μαζικής παραγωγής, η μαζική έκφραση και η μαζική πώληση, τόσο με την ιδιότητα της εργασίας όσο και της κατανάλωσης, αποτελούσαν προϋποθέσεις αναγκαίες για την ίδια την εύρυθμη λειτουργία του καπιταλισμού. Με τη θέσπιση της πίστωσης το εμπορευματικό πνεύμα του καπιταλισμού συγκροτήθηκε, εκλεπτύνθηκε και διευρύνθηκε σε βαθμό άγνωστο και αδιανόητο πριν: μέσω της πίστωσης, η ακατάσχετη επιθυμία που μέχρι πρότινος (αυτο)περιοριζόταν μέσα από τον φόβο του χρέους και την προτεσταντική ηθική του ασκητικού πνεύματος, άρχισε να εκφράζεται μέσα από τη δυνατότητα της άμεσης ικανοποίησης που η πληρωμή με δόσεις επέτρεπε. Νέες ανάγκες άρχισαν τη δεκαετία του 1920 να έρχονται στο προσκήνιο, με τη διαφήμιση να έχει επωμιστεί το βάρος να τις κοινωνικοποιήσει, ενώ η πίστωση επέτρεπε την, και κατά τρόπο ταυτολογικό, προέτρεπε στην, άμεση ικανοποίηση αυτών των αναγκών· μια σειρά τεχνολογικών καινοτομιών άρχισε να εισέρχεται στην καπιταλιστική κοινωνία, κυρίαρχα με το αυτοκίνητο που εμφανίστηκε, κατά την εύστοχη παρατήρηση του Μπελ, ως cabinet particulier [ιδιαίτερο δωμάτιο] μιας μεσαίας τάξης που ασφυκτιούσε από τον κοινωνικό έλεγχο των μικρών πόλεων και, κατ’ επέκταση, με το τηλέφωνο και την τηλεόραση (και, βέβαια, μια σειρά από μεταγενέστερες τεχνολογικές καινοτομίες όπως ήταν το ψυγείο), που κατάφεραν να μεταθέτουν την ψυχή του ατόμου σε άλλους τόπους και χρόνους. Βαθμηδόν, ο κυνισμός και ο μηδενισμός άρχισαν να αντικαθιστούν την ηθική του πρώιμου καπιταλισμού: μέχρι το 1950, ο δυτικοευρωπαϊκός κόσμος είχε ήδη απωλέσει κάθε ικμάδα αυτοπεριορισμού, έχοντας παραδοθεί στο παιχνίδι της απόλαυσης, της αυτοπραγμάτωσης και του ηδονισμού που ερχόταν τώρα να αντικαταστήσει την αστική σοβαρότητα και την κανονιστική της ηθική – κίνηση που κορυφώθηκε στην ανορθολογική κατάληξη της σύγχρονης οικονομίας που κατάφερε να εκφράσει τα συμπτώματα μιας κοινωνίας σε βαθιά (και από ορισμένες απόψεις καθολική) πολιτιστική και πνευματική παρακμή.

Πλέον, ακόμη και στο αυστηρά τεχνικό-λειτουργικό της επίπεδο, η σφαίρα της μεταβιομηχανικής κοινωνίας των υπηρεσιών δεν είναι παρά ένα χάος γενικευμένο και καθολικό: από το 1971 που ο Νίξον έφτασε στο σημείο να καταργήσει το τελευταίο απομεινάρι του διεθνούς κανόνα του χρυσού, η οικονομία και η κοινωνία βρέθηκαν πρακτικά ακυβέρνητες. Ακόμη και ο ίδιος ο Graeber που αναλύει ολόκληρη την ιστορία του χρέους, όταν περιγράφει την όλη διαδικασία της περιόδου που εγκαινιάζεται από το 1971, μέσω της αποκαθήλωσης του δολαρίου, ισχυρίζεται ότι ο κόσμος μας μπήκε σε μια νέα φάση της οικονομικής ιστορίας που κανένας δεν κατανοεί πλήρως. Με την κατάρρευση των επαναστατικών κινημάτων (και της απειλής που τα τελευταία συνιστούσαν), η νέα αυτή φάση της οικονομικής ιστορίας επικύρωσε την καθολική αποδιοργάνωση της οικονομίας: από τη δεκαετία του 1970 και έπειτα, όλα τα εναπομείναντα κινήματα φιλοδοξούσαν πλέον να συμπεριληφθούν στην πραγματικότητα του καταναλωτικού καπιταλισμού. Παρά το ότι η εργατική τάξη παρέμεινε σε θέση μειονεκτική, της προσφέρθηκε η δυνατότητα της καταναλωτικής πίστωσης, της ευφορικής κατανάλωσης προϊόντων, της πρόσβασης στην πανεπιστημιακή εκπαίδευση η οποία δυνητικά θα άνοιγε τις πόρτες για την κινητικότητα των επόμενων γενεών. Μέσα από το νεοφιλελεύθερο διακανονισμό η κοινωνία άρχισε να εισέρχεται στη φάση της εξαγοράς του καπιταλισμού, αντί της καταστροφής ή της υπέρβασής του: «Για να περιγραφεί ο νέος διακανονισμός επινοήθηκε μια ποικιλία ονομάτων, από τον “εκδημοκρατισμό του χρηματοπιστωτισμού” έως τη “χρηματιστικοποίηση της καθημερινής ζωής”. […] [Έπρεπε στο εξής] να σκεφτόμαστε τους εαυτούς μας ως μικροσκοπικές επιχειρήσεις, οργανωμένες γύρω από την ίδια τη σχέση επενδυτή και διευθυντή: ανάμεσα στα ψυχρά, υπολογιστικά μαθηματικά του τραπεζίτη και τον πολεμιστή, ο οποίος, χρεωμένος, έχει εγκαταλείψει κάθε αίσθημα προσωπικής τιμής και έχει μετατραπεί σε ένα είδος ατιμωμένης μηχανής»4. Όσο η εξουσιαστική-πειθαρχική διεύθυνση της κοινωνίας έδινε τη θέση της σ’ ένα χαλαρό, αυτο-διευθυνόμενο και θεραπευτικό -κατά την ωραία προσέγγιση του Λας- έλεγχο, η καθημερινότητα άρχισε βαθμιαία να γίνεται αντιληπτή ως επιχείρηση, και ο εαυτός ως κεφάλαιο, αμφότερα καθιστώντας το άτομο μόνο και προσωπικά υπεύθυνο για το αισθητικό, το συναισθηματικό, το επαγγελματικό και το λιβιδινικό κεφάλαιο εαυτού.

Σ’ αυτή την ατμόσφαιρα, κατακερματισμένη και ελαστική μέσα στην τριτογενή παραγωγή των υπηρεσιών, η εργασία άρχισε να γίνεται ο τόπος όπου εναλλάξιμα πρόσωπα βρίσκονται σε ένα διαρκές παιχνίδι ρόλων προκειμένου να παράγουν άυλα προϊόντα μηδενικής χρηστικής αξίας. Όντας υποχρεωμένοι να συνεργάζονται μεταξύ τους οικειοθελώς, λόγω ακριβώς του εξισωτισμού και του κατακερματισμού που διαπέρασε την προγενέστερη μορφή ιεραρχικής εργασίας του βιομηχανικού καπιταλισμού, οι εργαζόμενοι καλούνται τώρα να βιώσουν την αντίφαση που συνεπάγεται η συνεργασία σε έναν κόσμο συνεχούς ιδιωτικοποίησης. Έτσι αναπτύσσονται κοινοβιακές ομάδες στις οποίες διογκώνονται μια σειρά από ναρκισσιστικές και χειραγωγητικές συμπεριφορές που έρχονται να υποκαταστήσουν τη δυσφορία των αμοιβαίων υποχωρήσεων που κάθε κοινότητα προϋποθέτει. Στην εκσυγχρονισμένη τους σημερινή μορφή, οι εταιρείες έφτασαν να «μεταχειρίζονται τους χαρτογιακάδες τεχνικούς εργάτες τους έτσι ώστε να παράγονται αμφότερα τα πρότυπα ναρκισσιστικής απορρόφησης», την ίδια στιγμή που «τα όρια μεταξύ εγώ και κόσμου εξαλείφονται, επειδή η θέση εργασίας μοιάζει με αντικαθρέφτισμα της προσωπικής ισχύος»5. Αυτή ακριβώς η εναλλαγή σηματοδοτεί (και επικυρώνει) και το τέλος της ταξικής πάλης που, παρά το ότι δεν υπήρξε το αποτέλεσμα της κατάργησης των οικονομικών ανισοτήτων και των τάξεων, με την κλασική έννοια του όρου, μετουσιώθηκε σ’ έναν αγώνα «εξαγοράς» -αντί ανατροπής- του καπιταλισμού μέσω της εισόδου στο «πάνθεον» των λεγόμενων «νέων ελίτ». Μια σειρά νέων νευρώσεων θα μπορούσαν πιθανώς να σχετιστούν μ’ αυτή την εξέλιξη, στον βαθμό που η ταξική πάλη της κλασικής εργατικής τάξης την οποία περιέγραφε ο E. P. Thompson, μετασχηματίζεται τώρα σε έναν αγώνα ατομικής επιβίωσης και κινητικότητας στα ιεραρχικά υψηλότερα κλιμάκια της κοινωνίας, στο όνομα του οποίου το άτομο εσωτερικεύει τη δυσφορία, το άγχος και τους ψυχικούς «κραδασμούς» που μέχρι πρότινος απορροφούσαν οι συλλογικοί αγώνες.

Στο συμπληρωματικά αντίστροφο επίπεδο, η κατάρρευση του επαναστατικού φαντασιακού προέκτεινε την αποσάθρωση: ένας αντι-δυτικού τύπου αντικαπιταλισμός ο οποίος πήρε τη θέση των επαναστατικών κινημάτων ήρθε στο προσκήνιο αποθεώνοντας τις διάφορες μορφές «τριτοκοσμικών» -κατά το κοινώς λεγόμενο- ιδεολογιών, ανατολίτικης σοφίας και βιταλιστικών αντιλήψεων, προκειμένου να άρει το μονοπώλιο της «δυτικής ορθολογικότητας». Ούτως ειπείν, οι συλλογικοί αγώνες είναι πλέον απόντες, ακόμη κι όταν είναι τόσο αναγκαίοι προκειμένου να αναμετρηθούν με τη φρίκη του πολέμου, τον ολοκληρωτικό κίνδυνο των πυρηνικών ή την απειλή της οικολογικής καταστροφής· αρκεί απλώς «να γίνουμε η αλλαγή που θέλουμε να δούμε στον κόσμο». Στο κοινωνιολογικό της επίπεδο, αυτή η εξέλιξη συνοδεύτηκε από την εισβολή του cool ιδεώδους, της γυμναστικής και του jogging, από τη yoga και τις πολεμικές τέχνες ανατολίτικης προέλευσης που, στο σύνολό τους, αναζητούσαν την αλλαγή μέσα από τον μετασχηματισμό του σώματος και του εαυτού, αλλά και των σχέσεων με τους άλλους. Ταυτόχρονα -και σε συνάφεια- μ’ αυτά, η ανοιχτότητα της σκέψης άρχισε να συνδυάζεται με την κομψότητα της πράξης και ο αντικομφορμισμός της πράξης με το γόητρο, το κύρος και την ηδονή: τα όργια των 60s παρέμειναν, αλλά στο εξής άρχισαν να παραχωρούν τη θέση τους στη χαλαρότητα των σχέσεων και την ελευθεριακότητα του παιχνιδιού, η οποία άρχισε να περιλαμβάνει πέραν του ενός πλέον συντρόφους· η ανοιχτή περιφρόνηση προς τους «καλούς τρόπους» και οι προκλητικές εμφανίσεις συμπορεύθηκαν «με μη συμβατικές προτιμήσεις στο ντύσιμο και στην τροφή, με τη μετατόπιση του κέντρου βάρους της ζωής από την ημέρα στη νύχτα, με την αδιαφορία απέναντι στην ακρίβεια και στις τακτικές συνήθειες εργασίας – και επί πλέον με την κατ’ αρχήν συμπαθητική τοποθέτηση προς όλα, όσα σύμφωνα με τα αστικά κριτήρια θεωρούνταν ως έγκλημα ή διαστροφή, καθώς και με ανορθολογιστικές αντιλήψεις, οι οποίες διαδόθηκαν στο πλαίσιο της αναζήτησης του γνήσιου ή αρχέγονου και της πάλης για υπέρβαση όλων των τεχνητών ορίων. Όλες αυτές οι στάσεις και οι ιδέες συμπυκνώθηκαν στην πρωτοκαθεδρία της αρχής της ηδονής, [η οποία εμφανίζεται ως] στοιχειακό και πρωτογενές ενέργημα, όχι αποζημίωση για προηγούμενες στερήσεις και για την παραίτηση από την άμεση ικανοποίηση»6. Μια δεύτερη γενιά ψυχεδελικών εφήβων αναδύεται τώρα μέσα από τις νέο-εξαρτήσεις, τις ελλείψεις αλλά και τις ματαιώσεις. Το LSD και οι παραισθησιογόνες ουσίες παίρνουν τη μορφή των ψυχοτρόπων και των cocktail φαρμάκων. Έως και η lifo έφτασε να προβληματίζεται για την έξαρση του Xanax και την αφειδή συνταγογράφησή του στην Αθήνα, κάτω από το πομπώδες δημοσίευμα «Αθήνα, πόλη του Xanax»7.

Πρέπει, λοιπόν, να αναρωτηθούμε για ποιον λόγο ο Καστοριάδης έκανε λόγο για κρίση κοινωνικοποίησης. Διότι, αν το άτομο δεν γίνεται κοινωνικό άτομο παρά μόνο στο βαθμό που εσωτερικεύει τις κανονιστικές αρχές, και τις φαντασιακές σημασίες της κοινωνίας στην οποία ανήκει, η σημερινή άρνηση αυτών των κανονιστικών αρχών συμβολίζει με ακρίβεια την άρνηση της αρχής της πραγματικότητας, του κοινωνικού και της συνύπαρξης, άρνηση και απουσία συγκεκαλυμμένη από το σπάσιμο των ορίων και των κανόνων, αλλά και από τις φαντασιώσεις περί μιας εν εξελίξει «επανάστασης της αγάπης»8. Λέγαμε «Έρωτας ή Τίποτα»: αλλά γιατί τίποτα, αν όχι έρωτας; Και γιατί έρωτας, γενικά, αφηρημένα, ως κατάσταση επιθυμητή για ‘μένα, παρόλο που στην πραγματικότητά του ο έρωτας συνιστά την ακριβώς αντίστροφη διαδικασία, τη διαδικασία ακριβώς που παραβλέπει το τι είναι το επιθυμητό για ‘μένα, κάνοντας άρση του ναρκισσιστικού μου Εγώ; Τι συγκαλύπτει μέσα από την ακατανίκητή του αξία, το θετικό του πρόσημο αλλά και την παντοδυναμία του το σημαίνον του έρωτα; Ίσως, τελικά, θα έπρεπε να παραφράσουμε το διαδεδομένο αυτό σύνθημα και να το δούμε υπό το πρίσμα μιας απαίτησης που εν τέλει λέει «Όλα ή Τίποτα», απαίτηση εφηβική που παραπέμπει σε μια στιγμή πολύ αρχαϊκής ψυχικής οργάνωσης και στην ανάγκη να έχουμε τα πάντα για τον εαυτό μας άμεσα, εδώ και τώρα – αλλιώς τίποτα. Διότι ο έρωτας δεν είναι απλώς απλή επιθυμία, αλλά, αντιθέτως, αυτό που μας μεταφέρει εκτός εαυτού: επιθυμώ, ξέρω και τελικά αφήνομαι να παρασυρθώ από το άγνωστο, από τον Άλλο, χάνομαι στην αλλο-τρίωση του εαυτού, αλλά -την ίδια στιγμή, με την ίδια ορμή- και στην οικειοποίηση του Άλλου· εκριζώνομαι από το παλιό, για να επιστρέψω σ’ αυτό μέσω της -πάντοτε άκαρπης- απόπειρας κατάκτησης του «πράγματος» – αυτό δεν είναι ο έρωτας για τους ανθρώπους, τα βιβλία, τη ζωγραφική9; Αν η επιθυμία είναι η ανάγκη να καταναλώσουμε, να εγκολπώσουμε, να ενσωματώσουμε το σώμα και την ύπαρξη του Άλλου, ο έρωτας είναι η ακριβώς αντίστροφη διαδικασία: να ανοιχτούμε στο ανοίκειο, σε μια μορφή του τρομακτικού, στην ετερότητα του Άλλου, να βγούμε από το Εγώ προς τη δυνητική συνύφανση ενός Εμείς. Από την άποψη αυτή, θα ήταν πιο εύστοχο και πραγματολογικά συνεπές να μιλήσουμε για μια «επανάσταση ενάντια στη συνύπαρξη, ενάντια στο Εμείς», παραφράζοντας αυτό που έχει χαρακτηριστεί ως «δεύτερη ατομικιστική επανάσταση» (Λιποβετσκί).

Διότι μέσα και χάρη στις βολονταριστικές αξιώσεις για αλλαγή της πραγματικότητας, ο μεταμοντερνισμός εμφανίστηκε στην ουσία προκειμένου να απωθήσει τη βαθιά επιθυμία των σύγχρονων κοινωνιών να αποσυρθούν από την πραγματικότητα, φλερτάροντας με την αέναη πρόσδεση στην αρχή της ηδονής, μέσα από τις εξεγέρσεις φαντασμαγορίας και θεαματικής αυτοέκφρασης, την απομίμηση και την παρωδία. Ο υγιεινισμός και η ιατρικοποίηση, η λατρεία του σώματος και των παιδικών αναμνήσεων, ο εξοβελισμός της τρίτης ηλικίας, η ψυχική απουσία ωριμότητας και οι πανίσχυροι ναρκισσισμοί κάνουν τώρα την εμφάνισή τους βασισμένοι στο αίτημα απώθησης, τόσο της πραγματικότητας, όσο και, εν τέλει, της θνητότητας – έννοιες που είναι, άλλωστε, συνυφασμένες. Και ο χρόνος, η νεότητα, όχι ως μια απλή χρονική περίοδος, αλλά κατά κύριο λόγο ως μια πνευματική κατάσταση, αποτελεί τη συγκολλητική ουσία της εποχής.

Προοδευτικά, πάνω στα συντρίμμια της φρίκης του Άουσβιτς, μια ολόκληρη μυθολογία της θυματοποίησης και της επιβίωσης άρχισε να προσλαμβάνει τα στρατόπεδα ως μεταφορική ενσάρκωση της νεωτερικής κοινωνίας μέσα από φυλακές, ψυχιατρεία, πολέμους και εκτοπισμό πληθυσμών10. Μια ολόκληρη υπερνεωτερική αντίληψη επιβιωτισμού άρχισε να παίρνει κεντρική θέση, ενώ τα ηρωικά πρόσωπα τα οποία κατάφεραν να επιβιώσουν από τα στρατόπεδα συγκέντρωσης άρχισαν να γίνονται φιγούρες ταύτισης για τον σύγχρονο άνθρωπο-ήρωα που καλείται να επιβιώσει από την καθημερινότητα και τις μεταβιομηχανικές μορφές εργασίας που έφτασαν να λειτουργούν με μια παρεμφερή, προς τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, λογική εταιρικής γραφειοκρατίας. Παραγνωρίζοντας έτσι το ουσιώδες γεγονός ότι οι επιζήσαντες, ίσα-ίσα «βλέπουν την εμπειρία τους ως αγώνα όχι για να επιβιώσουν αλλά για να μείνουν άνθρωποι», ότι οι επιζήσαντες ίσα-ίσα «προσπαθούν να ”δώσουν νόημα στην επιβίωση”, ενώ εκείνοι που έρχονται μετά απ’ αυτούς και ζουν σε συνθήκες φαινομενικά πιο ασφαλείς βλέπουν να έχει νόημα η επιβίωση ως αυτοσκοπός», ο κόσμος μας δεν κατάφερε να αντιληφθεί ότι «όταν το Άουσβιτς έγινε κοινωνικός μύθος, μεταφορά για τη σύγχρονη ζωή, οι άνθρωποι έχασαν από τα μάτια τους το μοναδικό μάθημα που μπορούσε πιθανόν να τους δώσει: ότι, από μόνο του, δεν δίνει κανένα μάθημα»11.

Υπό αυτό το πρίσμα, η υπερνεωτερικότητα συνιστά την ιστορική εκείνη φάση που, περισσότερο από κάθε άλλη φορά, μας φέρνει μπροστά στο φάντασμα της αθανασίας, στο φάντασμα που μόνο του στόχο έχει την κατάργηση του χρόνου και της ανάγκης για αναζήτηση νοήματος ύπαρξης, νοήματος συνύπαρξης. Η φυγή ενώπιον του θανάτου δεν αποτυπώνεται μόνο στην καπιταλιστική τεχνο-επιστήμη, στα εργαστήρια, στα μονοπάτια της θεραπευτικής μανίας και στα ανούσια εμπορεύματα που καλλιεργούν ψευδαισθήσεις παντοδυναμίας, γοήτρου και υπεροχής· πολύ περισσότερο, η φυγή ενώπιον του θανάτου εδράζεται στην ίδια την κατάργηση του πένθους, στους ψυχολόγους που υποτίθεται ότι συμπαραστέκονται επί πληρωμή, στον μεγάλο φόβο για τα γηρατειά, στη σαγήνευση με τη δημοσιότητα, στην παροντοποίηση της επιθυμίας, στη λήθη του παρελθόντος. Ο ρευστός τύπος ανθρώπου της υπερνεωτερικότητας είναι ο άνθρωπος που ορίζεται και συγκροτείται με βάση τις δομίζουσες σημασίες της στιγμής· ο άνθρωπος που απορρίπτει το ήθος της θνητότητας και την καλλιέργεια της δημιουργικότητας, επιλέγοντας την ασημαντότητα. Συνοπτικά: είναι ο άνθρωπος που ξέρει ότι ο χρόνος θα τον σκοτώσει, αλλά προτιμά να συγκαλύπτει διαρκώς την αναπόφευκτή του περατότητα, σκοτώνοντας τον χρόνο του ο ίδιος συνεχώς. Αν, όπως απάντησε ο Καντ, η νεωτερικότητα ήταν η έξοδος από την παιδική μας ηλικία, η ενηλικίωση12, η υπερνεωτερικότητα είναι η ακριβώς αντίστροφη διαδικασία: να γινόμαστε διαρκώς «νέοι», ανανεωμένοι, μακριά από τα γηρατειά και τις συνδηλώσεις που αυτά έχουν, την περατότητα, τη φθορά, τη θνητότητα. Ζούμε στην κοινωνία της λήθης – και ο Καστοριάδης είχε δίκιο ως προς αυτό. Η υπερνεωτερική κοινωνία είναι η κοινωνία που αδυνατεί «να κάνει οίστρο της ζωής το φόβο του θανάτου», κατά τη σπουδαία έκφραση του Εμπειρίκου· μπορεί απλώς και μόνο να τον συγκαλύπτει.

ΙΙ
Η θεαματικοποίηση της ζωής
στις υπερμοντέρνες κοινωνίες

Αν ο καπιταλισμός έφερε μαζί του εκείνη την πρωτοφανή εναλλαγή της κουλτούρας από την αξία του είναι, στην αξία του έχειν, ο υπερνεωτερικός καπιταλισμός συνοδεύεται τώρα από τη βαθιά εναλλαγή της κουλτούρας από την αξία του έχειν, στην αξία του φαίνεσθαι: εύκαμπτος, ρευστός, μετέωρος και κενός, προτιμάει την αναπαράσταση από την πραγματικότητα, την επικοινωνιακότητα από την κοινωνικότητα. Αντί για ανθρώπινες σχέσεις, καταναλώνει το θέαμα των σχέσεων μέσα από εικόνες και αντικείμενα που αποκτούν καθαρά συμβολικό χαρακτήρα, προσδίδοντας έτσι κύρος και ηδονή. Αποθέωση της ψυχεδέλειας, οπτικο-εικονικός ηδονισμός, αισθητικοποίηση του κόσμου, λατρεία του εντυπωσιασμού και της συγκίνησης: με πιο κεντρική του συνιστώσα τους Σουρρεαλιστές, ο καλλιτεχνικός μοντερνισμός βρίσκει τώρα μια επίφαση πραγμάτωσης του ιδεώδους του μέσα στην επίθεση που εξαπολύθηκε εναντίον των πουριτανικών αξιών του πρώιμου καπιταλισμού. Και η κουλτούρα ενός μικρού αριθμού αντι-αστών καλλιτεχνών έχει γίνει πλέον η κεντρική αξία της κουλτούρας μας με την ιδέα ότι μπορούμε να είμαστε όλες και όλοι καλλιτέχνες, αλλά και να υπάρχουμε για τον εαυτό μας. Το φαντασιακό της ελευθερίας εξαφανίζεται, αλλά η τοκβιλική προφητεία του εκδημοκρατισμού αποκτά την πραγμάτωσή της στο μεταμοντέρνο ναρκισσισμό: επιθετική κατανάλωση εμπορευμάτων, έκπτωση στην κατανάλωση της ύπαρξης μέσα από τις εικόνες, αυξανόμενη χρηματιστικοποίηση της κουλτούρας, αυξανόμενη κουλτουροποίηση του εμπορεύματος.

Πώς να περιγράψουμε λοιπόν την απογείωση της αγοράς, αλλά και την πρωτοκαθεδρία του φαντασιακού που την πλαισίωσε εξαρχής; Αγορά, νεοτεχνολογία και άτομο έρχονται τώρα σε μια πρωτοφανή συνάρθρωση, ανάλογη με τη συνάρθρωση που χαρακτηρίζει τη μαζική παραγωγή, τη μαζική έκφραση και τη μαζική κατανάλωση. Όλοι μπορούμε -και πρέπει- να καταναλώνουμε, όπως ακριβώς όλοι μπορούμε -και μάλιστα οφείλουμε- να εκφραζόμαστε προς όλους. Και όπως ακριβώς τα οριζόντια, προσωποιημένα και αμφίδρομα ψηφιακά μέσα της σύγχρονης τεχνολογίας -κάτω από το πρίσμα του εξισωτισμού και του εκδημοκρατισμού της κατανάλωσης- εκθρονίζουν τώρα τη μονόδρομη επικοινωνία των ΜΜΕ, εφάμιλλος με μια υπερ-πληθώρα διαδικτυακών τόπων, ο μικρόκοσμος των news feed αντικαθιστά τον απατηλό μικρόκοσμο της τηλεόρασης. Παρά τους ιδιαίτερους κατά τόπους παρτικουλαρισμούς, ο πόλεμος των τάξεων παραχωρεί τη θέση του στον πόλεμο του καθενός εναντίον όλων – αρνητικά, μέσω της αδιαφορίας· θετικά, μέσω της απογείωσης του φαντασιακού της προσωπικής ισχύος αλλά και της κοινωνικής προόδου (που εσχάτως έχει εγκαταλείψει το χώρο της σκέψης και εκφράζεται μέσα από τη σφαίρα της τεχνολογίας), και που όλα τους συνοψίζονται στην πρωτοκαθεδρία της επιταγής του πλουτισμού, της καριέρας αλλά και της διασημότητας.

Αναπόφευκτα, όλες αυτές οι εννοιολογήσεις και ταξινομήσεις γίνονται σε πλαίσιο αφαιρετικό και ιδεοτυπικό, υπό την έννοια ότι περιγράφουν τον ιστορικό τύπο ανθρώπου της εποχής μέσα από τη συμπύκνωση των κεντρικών φαντασιακών σημασιών που τον χαρακτηρίζουν – πράγμα που, πέρα από αναπόφευκτο, είναι πιθανώς και διανοητικά έντιμο να λέγεται ρητά και εκ των προτέρων. Αυτός, ωστόσο, δεν είναι περίπου ο κανόνας; Άποψη συζητήσιμη, θα πει κανείς. Πιθανώς. Σχεδόν παντού, ωστόσο, η οικειότητα των σχέσεων για την οποία μας μίλησε ο Σένετ έρχεται με την επιδίωξη να σπάσει τις οριοθετήσεις της Ετερότητας, να δημιουργήσει την επίφαση εγγύτητας, να συγκαλύψει -σχεδόν πάντα, σχεδόν παντού- την αδυναμία συνύπαρξης με τη διαφορετικότητα αλλά και να απορροφήσει το Εγώ του Άλλου, καθιστώντας αδύνατη οποιαδήποτε υγιή ανθρώπινη σχέση. Ας δούμε απλώς τι συνιστούν τα διάφορα cocktail party όπου η κοινωνικότητα εκπίπτει σε μια κοινωνική μάχη γοήτρου και ρηχότητας. Κάποτε οι τρόποι της αστικής ευγένειας έθεταν μια οριοθέτηση απαραίτητη προκειμένου το Εγώ, στο πλαίσιο μιας σχέσης, να διατηρεί για τον εαυτό του ορισμένα από τα στοιχεία του, επιτρέποντας στο άτομο να απολαύσει αυτή τη σχέση. Κι αυτό δεν πρέπει να το παρερμηνεύουμε, ωθώντας σε μια μελαγχολική νοσταλγία αποβλέπουσα στην «επιστροφή» σε κάποιο υποτιθέμενα «σπουδαίο παρελθόν», παρά να χρησιμοποιείται ως περιγραφικό εφαλτήριο προκειμένου να κατανοήσουμε ότι, στον αντίποδα αυτού του παρελθόντος, οι πανίσχυροι ναρκισσισμοί ορίζουν τώρα μια νέα σχέση του ατόμου με τον εαυτό του και τους άλλους, με το σώμα του, τον κόσμο, τον χώρο και τον χρόνο. Οτιδήποτε το εξωτερικό, το εν δυνάμει απειλητικό και άγνωστο, η πόλη, το συναίσθημα -ιδίως το μακροχρόνιο- από ή/και προς τον άλλο, το αναπόφευκτο πέρας του χρόνου, η ίδια -σε τελευταία ανάλυση- η αρχή της πραγματικότητας, όλα πλέον προκαλούν δυσφορία και, διαδοχικά, την αναδίπλωση στο ύστατο καταφύγιο του εσωτερικού εαυτού, εκεί όπου η απορρόφηση και ο αυτο-θαυμασμός δημιουργούν την επίφαση ασφάλειας. Η λογοτεχνία και οι λέξεις έχουν παραχωρήσει τη θέση τους στη μουσική που, με την ηχητική της ισχύ, πανταχού παρούσα και σχεδόν μεθυστική, μας καλεί να κλειστούμε στον εαυτό μας και να τη βρούμε με το σώμα μας· οι φιλόσοφοι έχουν πάψει πλέον να εμπνέουν ενώ το επαναστατικό φαντασιακό έχει καταρρεύσει: πλέον «ο κουρασμένος εργάτης, αντί να επιχειρεί να αλλάξει τις συνθήκες της δουλειάς του, επιζητεί την ανανέωση κάνοντας πιο λαμπρό το άμεσο περιβάλλον του με καινούργια αγαθά και υπηρεσίες»13, μετατρέποντας έτσι την κατανάλωση σε εναλλακτική της εξέγερσης. Ό,τι συντελείτο μέχρι πρότινος από τις κοινωνικές νόρμες και προσταγές του πειθαρχικού καπιταλισμού συντελείται τώρα μέσα από την αυτο-επιτήρηση και την αυτο-πειθαρχία ενός εσωτερικευμένου-τιμωρητικού Υπερεγώ. Τι σημαίνει αυτό αν όχι την ανάδυση μιας πολεμικής διάθεσης απέναντι στους άλλους η οποία, σε τελευταία ανάλυση, προεκτείνεται και απέναντι στον ίδιο τον υπερνεωτερικό εαυτό;

Να είναι κανείς winner: το Υπερεγώ εμφανίζεται τώρα στυγνό, μέσα από τις επιταγές του πλουτισμού, της διασημότητας, της καριέρας αλλά και της ταύτισης με το star system, εξαπολύοντας μια δριμεία επίθεση εναντίον του Εγώ του ατόμου, όταν το τελευταίο αποτυγχάνει να φέρει εις πέρας αυτού του είδους τις «ιερές υποχρεώσεις». Και η αγωνία για καριέρα κάνει την όποια «αποτυχία» κοινωνικής κινητικότητας και ανόδου, παρά το γεγονός ότι γνωρίζει κανείς πως οι θεσμικές ανισότητες δρουν εγγενώς ενάντια σ’ αυτήν, να εμφανίζεται με τρόπο (αυτο)τιμωρητικό· να εμφανίζεται ως αποτυχία ικανοποιητικής ανάπτυξης της προσωπικότητας και του επαγγελματικού κεφαλαίου εαυτού. Ως προς αυτά, ο Ζαν-Κλώντ Μισεά υπήρξε πράγματι διαυγής: «Οι διάφορες παθολογίες του Εγώ», υπογράμμιζε, «-είτε πρόκειται για τη βούληση εξουσίας που εκδηλώνεται ως τέτοια είτε για τις πολλαπλές παρεκκλίνουσες μορφές της, όπως είναι για παράδειγμα η παθιασμένη ανάγκη να γίνει κανείς ”πλούσιος” ή ”διάσημος”- πρέπει να εμφανιστούν σαν αυτό που πραγματικά είναι: το αποτέλεσμα μιας εξάρτησης από ιστορίες της παιδικής ηλικίας που δεν ξεπεράστηκε, εξάρτηση που οδηγεί μονίμως ένα υποκείμενο να αντιμετωπίζει τη ζωή σαν ευκαιρία μιας προσωπικής revanche [εκδίκησης] (πρόκειται βέβαια για έναν ευνουχιστικό τρόπο αντίληψης, εφόσον μεταμορφώνει αυτόματα τη ζωή σε “καριέρα”, παθολογικά δομημένη πάνω στην επιθυμία να πετύχει, ή, απλούστατα, από την αναγκαιότητα να ζει συνεχώς επιδεικνύοντας τον εαυτό του)»14. Επίδειξη του χαμένου εαυτού: χίπστερ, ναρκισσιστική, με vintage χαρακτηριστικά, απειλούμενη από αποσύνθεση και από μία αίσθηση εσωτερικής κενότητας, η απώλεια της εαυτότητας έρχεται τώρα να σκεπαστεί από τη φαντασμαγορία της εικόνας.

Οι καταστασιακοί κατανόησαν και προανήγγειλαν από νωρίς την είσοδο του κόσμου μας στη φάση της θεαματικής παρακμής. Πενήντα περίπου χρόνια πριν, ο Ντεμπόρ έγραφε στην Κοινωνία του Θεάματος ότι «το θέαμα δεν είναι [απλώς] ένα σύνολο εικόνων αλλά μια κοινωνική σχέση ατόμων διαμεσολαβημένη από εικόνες»· ότι «η συνείδηση-θεατής, ακινητοποιημένη μέσα στο πλαστοποιημένο κέντρο της κίνησης του κόσμου της, δεν αναγνωρίζει πια στη ζωή της ένα πέρασμα προς την πραγμάτωση και το θάνατό της»· ότι «αυτή η κοινωνική απουσία του θανάτου, είναι ταυτόσημη με την κοινωνική απουσία της ζωής». Τι πρέπει λοιπόν να ειπωθεί σήμερα γι’ αυτό που συμβαίνει γύρω μας; Για την ολική οπτικοποίηση του κόσμου αλλά και για την τεχνολογική έκρηξη από την οποία, όπως και αλλού, δεν μπορούμε (παρά τη χονδροειδή αφέλεια της εποχής που ψάχνει την ατομική ευτυχία μέσα σ’ έναν ωκεανό κοινωνικής δυστυχίας) να ξεφύγουμε ατομικά, μέσα από μια τεχνοφοβική, ενδεχομένως, κοσμοθεώρηση;

Διότι ο καθένας πλέον μπορεί (και, συνήθως, αρκείται στο) να αυτο-παρατηρείται στον καθρέφτη του, ατενίζοντας ακατάπαυστα και ελεύθερα το ναρκισσιστικό του είδωλο στα pixel ενός εικονικού δικτύου, στα reality shows, στις «profile pictures», στα status και στα tweets. Μπορεί, με άλλα λόγια, να νοηματοδοτείται ως ύπαρξη από την εικόνα ενός ψεύτικου και εικονικού προφίλ· να αντλεί αναγνώριση από «likes»· να παρατηρεί ηδονοβλεπτικά τις εικονικές ζωές άλλων ανθρώπων. Αλλά «το φαινόμενο του καθρέφτη κάνει το υποκείμενο αντικείμενο» ενώ, συγχρόνως, «κάνει τον κόσμο των αντικειμένων προέκταση ή προβολή του εαυτού. Είναι παραπειστικό να χαρακτηρίσουμε την κουλτούρα της κατανάλωσης κουλτούρα που κυριαρχείται από πράγματα. Ο καταναλωτής ζει περιτριγυρισμένος όχι τόσο από πράγματα όσο από φαντασιώσεις. Ζει σε έναν κόσμο που δεν έχει αντικειμενική ή ανεξάρτητη ύπαρξη και φαίνεται να υπάρχει μόνο για να ικανοποιεί ή να ματαιώνει τις επιθυμίες του»15. Check-ins, φωτογραφήσεις gourmet πιάτων, uploads στο Instagram, εκθετική (και επιθετική, σε επίπεδο προθέσεων) αύξηση των followers με συντεταγμένες προσανατολισμού τις ζωές των celebrities. Ο Πάπας, οι επιχειρηματίες, οι δημοσιογράφοι αλλά και οι πολιτικοί· οι καλλιτέχνες, οι σχεδιαστές, οι παρουσιαστές, οι αθλητές αλλά και οι «φιλόσοφοι»: τίποτα δεν μπορεί πλέον να ξεφύγει από την αισθητικοποίηση του κόσμου, από τη θεαματική απο-ουσίωση της εποχής. Και ο θεατής δεν μένει απλώς παθητικός· προσπαθεί να γίνει δημιουργός εικόνας και να μιλήσει μέσα από αυτήν.

Στον καλλιτεχνικό καπιταλισμό η δημιουργία του εαυτού γίνεται ορατή ως η ανώτατη μορφή δημιουργίας: φιγούρες και πρόσωπα άμορφα κάνουν τώρα την εμφάνισή τους, καθώς όλα συμβαίνουν στο κενό· όλα τα «ύψη» καταρρέουν, μέσα στο σχετικισμό και τον εξισωτισμό των προοπτικών, των αφηγήσεων αλλά και των «δημιουργιών»· οι ήρωες έχουν πλέον εξαφανιστεί, διότι δεν υπάρχουν πλέον συγκρούσεις οι οποίες, υπερβαίνοντας τον σύγχρονο σχετικισμό, να αποκτούν νόημα μέσα από τη δοκιμασία του (ηρωικού) χαρακτήρα τους· ο αυτοπεριορισμός του ατόμου που είχε ως άξονα αναφοράς του μια κοινότητα ανθρώπων εξαφανίζεται, και τη θέση του παίρνει η υποκειμενική αυτοπραγμάτωση του καλλιτέχνη που -παρηχητικά μιλώντας- θέλει (απλώς) να ζήσει πάνω στον καμβά. Ως υπόμνηση της ρήσης του McLuhan ότι «το μέσο είναι το μήνυμα», το μεταμοντέρνο μυθιστόρημα πλέον «δημιουργεί τον εαυτό του στοχαζόμενο πάνω στον εαυτό του. Δεν είναι μέσο για να λεχθεί κάτι, παρά αυτοτελής πραγματικότητα»16. Αν με το hip-hop οι δίσκοι άρχισαν να παίζονται ταυτόχρονα, πλέον έχουμε εισέλθει στην εποχή όπου όλα -ακόμη και τα σκουπίδια- συνδυάζονται, καθιστώντας την τέχνη -τέχνη μιας κοινωνίας που απωθεί το θάνατο όσο τίποτε άλλο- ταυτόσημη με τη ζωή, έτσι που το σουρρεαλιστικό και καταστασιακό ιδεώδες της συγχώνευσης τέχνης και ζωής βρίσκει εδώ μια ψευδαίσθηση πραγμάτωσης. Και το διαδίκτυο μετατρέπεται στη μεγαλύτερη αρένα «καλλιτεχνικής δημιουργίας» και αυτο-έκφρασης: είμαστε όλες και όλοι μας djs, φωτογράφοι, ντοκυμαντερίστες και δημοσιογράφοι, youtubers και τραγουδιστές, αλλά -πάνω απ’ όλα- ισότιμοι πολίτες που μπορούμε να ρωτάμε ελεύθερα δια του twitter τι προτίθενται να αποφασίσουν για εμάς οι υποψήφιοι διαχειριστές της ζωής μας, επιτρέποντάς μας έτσι να αποκτήσουμε τη δυνατότητα μιας κατά το μάλλον ή ήττον πιο ορθολογικής κατανάλωσης μέσα σε μια πελώρια αγορά πολιτικών εμπορευμάτων, «αστέρων» και κομμάτων.

Κι όμως, σφάλουμε αν πιστεύουμε ότι όλα τα παραπάνω σηματοδοτούν απλώς το τέλος της πολιτικοποίησης και του αναστοχασμού. Εντυπωσιακά, σαρκαστικά, κενά αλλά και αμείλικτα στη θεατρικότητά τους, τα «έξυπνα» πολιτικά σχόλια σε status και σε tweets παραπλανούν, όταν δημιουργούν την ψευδαίσθηση αποπολιτικοποίησης, διότι, όπως σημείωνε ο Λιποβετσκί, «το υπέρτατο στάδιο της αυτονομίας του πολιτικού δεν είναι η ριζική αποπολιτικοποίηση των μαζών, είναι η θεαματοποίησή του, η μπουρλέσκ έκπτωσή του. Όταν οι κομματικές αντιθέσεις μετατρέπονται σε φάρσα και γίνονται ολοένα περισσότερο αντιληπτές σαν φάρσα, η πολιτική τάξη μπορεί να λειτουργεί σε κλειστά συστήματα, να διαπρέπει σε τηλεοπτικές παροχές, να παραδίδεται στις απολαύσεις των επιτελικών ελιγμών, στις γραφειοκρατικές τακτικές και, παραδόξως, συνεχίζει να παίζει το δημοκρατικό παιχνίδι της αντιπροσώπευσης, απέναντι στην εύθυμη απάθεια του εκλογικού σώματος»17. Όπως παρατηρούσε ο William Kristol κατά τη διάρκεια της προεκλογικής εκστρατείας του 1996 στο New Hampshire, «δεν υπάρχουν πλέον πραγματικά γεγονότα, μόνο η εικόνα των γεγονότων. Πριν από χρόνια οι αυθεντικές φωτογραφίες των γεγονότων μεταφέρονταν σε φωτο-οπτικά μέσα. Τώρα υποθέτω πως θα μπορούσε κανείς να πει ότι η ίδια η προεκλογική εκστρατεία μεταμορφώνεται σε μια φωτο-οπτική εκστρατεία»18.

Η αυτο-έκφραση και οι καλλιτεχνικές ανησυχίες έχουν λοιπόν απογειωθεί, αλλά όπως έλεγε η Άρεντ, η τέχνη δεν είναι ζωή αλλά υπό μία έννοια το αντίθετό της: «αυτό που παίζεται εδώ είναι κάτι πολύ περισσότερο από την ψυχολογική κατάσταση του καλλιτέχνη, είναι η αντικειμενική κατάσταση του πολιτιστικού κόσμου, ο οποίος στο βαθμό που εμπεριέχει συγκεκριμένα πράγματα -βιβλία, ζωγραφικούς πίνακες, αγάλματα, κτήρια και μουσική- εμπεριέχει, και πιστοποιεί, ολόκληρο το καταγεγραμμένο παρελθόν χωρών, εθνών και, εν τέλει, ολόκληρης της ανθρωπότητας. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, το μόνο μη κοινωνικό και αυθεντικό κριτήριο για να κριθούν αυτά τα συγκεκριμένα πολιτιστικά πράγματα είναι η σχετική τους διάρκεια και ακόμη η ενδεχόμενη αθανασία τους. Μόνον ό,τι θα διαρκέσει στους αιώνες μπορεί εν τέλει να ισχυρισθεί πως είναι πολιτιστικό αντικείμενο»19, διότι «η αποστολή και το ενδεχόμενο μεγαλείο των θνητών έγκειται στην ικανότητά τους να παράγουν πράγματα -έργα, πράξεις και λόγους- τα οποία θα άξιζε να είναι και, τουλάχιστον ως ένα βαθμό είναι, διατηρήσιμα αιωνίως, ούτως ώστε χάρη σε τούτα οι θνητοί να μπορούν να βρίσκουν τη θέση σ’ έναν κόσμο όπου το κάθε τι είναι αθάνατο εκτός από τους ίδιους. Με τη δυνατότητά τους να πραγματοποιούν αθάνατα έργα, με την ικανότητά τους να αφήνουν άφθαρτα ίχνη πίσω τους, οι άνθρωποι, παρά την ατομική τους θνητότητα, επιτυγχάνουν μια δική τους αθανασία και αποδεικνύονται μέτοχοι μιας θείας φύσης»20.

Κατανάλωση εμπορευμάτων, αυτοθαυμασμού, πολιτικών ιδεών αλλά ταυτόχρονα και κατανάλωση φιλίας, κατά την εύστοχη έκφραση του Σένετ21. Η τεχνολογία έφτασε να είναι πλέον στην υπηρεσία της μοναξιάς, με το twitter να έχει τον ρόλο ενός εικονικού μεγαφώνου που εκπαιδεύει το άτομο να εκφράζει εν συντομία (και την ίδια ακριβώς στιγμή) τα πάντα και -κυρίως- τίποτα22. Παραβλέποντας μια σειρά από παρόμοιες πλατφόρμες «κοινωνικής δικτύωσης» όπου ανακαλύπτεις στιγμιαίους «φίλους» και «συντρόφους»23, το facebook έφτασε κατά τρόπο ομοούσιο να λειτουργεί ως ένας τεχνολογικός καθρέφτης όπου, μέσα από τη διαρκή εναλλαγή της, αντανακλάται η ιδεώδης-ναρκισσιστική εικόνα του εαυτού – μόνο που εδώ προστίθεται η δυνατότητα να είναι κανείς «offline», να αναιρεί πολλά απ’ όσα έγραψε, να διαγράφει όσα δεν επιθυμεί, αλλά και να μπλοκάρει όσους κινούνται σε άλλα μήκη κύματος. Εδώ δεν επιζητείται παρά η ηχώ της φωνής και το αντανακλαστικό καθρέφτισμα του προσώπου, ενώ ο διάλογος καταργείται πριν καν εκδηλωθεί διότι, ως τέτοιος, ο διάλογος προϋποθέτει μια διαφορετικότητα προοπτικής και θέσεων που στα κοινωνικά δίκτυα είναι εγγενώς και εκ προοιμίου αποκλεισμένη, στο μέτρο που οι «φίλοι» είναι οι προσεκτικά επιλεγμένες περσόνες του ναρκισσιστικά όμοιου άλλου24. «Όπως ακριβώς η υστερία επιστρατεύεται σε κοινωνικές σχέσεις από μια κουλτούρα παγιδευμένη κατά τον προηγούμενο αιώνα στην κρίση της δημόσιας και της ιδιωτικής ζωής, έτσι και ο ναρκισσισμός επιστρατεύεται σήμερα σε κοινωνικές σχέσεις από μια κουλτούρα που στερείται την πίστη στο δημόσιο και κυριαρχείται από ένα αίσθημα οικειότητας ως μέτρο του νοήματος της πραγματικότητας. […] [Και οι άνθρωποι] δεν μπορούν να παίζουν με την πραγματικότητα, γιατί η πραγματικότητα τους ενδιαφέρει μόνον εφόσον κατά κάποιον τρόπο υπόσχεται το αντικαθρέφτισμα οικείων αναγκών»25. Διαδικασία ταυτολογική, κενή από άποψη νοήματος και πραγμάτωσης, αλλά καταλυτική ως προς το ότι εισάγει τα άτομα σε ένα διαρκές θεατρικό performance26.

Αν ο προμηθεϊκός τύπος ανθρώπου της νεωτερικότητας εμφανίζεται στη δίψα για κυριαρχία επί της φύσης27, ο ναρκισσιστικός τύπος ανθρώπου γίνεται σήμερα ορατός στις νέες τεχνολογίες όπου οι άνθρωποι εκτελούν και μια μάζα θεατών τους παρακολουθεί. Το θεατρικό performance της εποχής έχει από την άποψη αυτή κατακτήσει πλέον το θρόνο του μέσα από το φωτογραφικό ναρκισσισμό: τα Oxford Dictionaries απέδωσαν το «βραβείο» λέξη-της-χρονιάς, για το έτος 2013, στη λέξη selfie, ορίζοντάς την ως «a photograph that one has taken of oneself, typically one taken with a smartphone or webcam and uploaded to a social media website»28. Με αυτό τον ορισμό κατάφεραν να αναδείξουν τον βαθύ διαχωρισμό του υπερμοντέρνου καπιταλισμού, συνδέοντας την κουλτούρα του ναρκισσισμού με την εικόνα, την εικόνα με τα smartphones, τα smartphones με τα social media και όλα τα παραπάνω μεταξύ τους. Μια ολοκληρωμένη ανάλυση γύρω από την κουλτούρα των smartphones, ως οργάνωση του εαυτού, αλλά και ως απόπειρα κλεισίματος στον εαυτό, μέσω της υπεκφυγής σε περιπτώσεις κοινωνικών συναναστροφών που προκαλούν αποστροφή ή δυσφορία, ή άλλοτε ως έκφραση αυτής της ακόρεστης επιθυμίας να έχει κανείς τη δυνητική πρόσβαση στα πάντα, κάθε στιγμή, επιθυμία που δεν εκφράζει παρά την υπερνεωτερική απόπειρα να «σπάσουν» τα όρια και οι περιορισμοί, θα ήταν μακρόπνοη· το ζήτημα, ωστόσο, είναι ότι την ίδια στιγμή που τα κινητά επιτρέπουν σε όσους μένουν απομακρυσμένοι να έλθουν σε επαφή, ταυτόχρονα, επιτρέπουν και σε όσους έρχονται σε επαφή να μένουν απομακρυσμένοι: «υποτίθεται ότι γινόταν η “επανάσταση των επικοινωνιών”», έγραφε ο Μπάουμαν, «κι ωστόσο εκεί, στο κέντρο της τεχνολογικής εξέλιξης, τα μέλη αυτής της οικογένειας [πίνοντας καφέ σε μια περιοχή του Σαν Φρανσίσκο] απέφευγαν να κοιτάξουν το ένα το άλλο. […] Δύο χρόνια μετά ο Rowe θα έβλεπε κατά πάσα πιθανότητα τέσσερα κινητά σε λειτουργία στο ίδιο τραπέζι»29.

Φαίνεται έτσι ότι η απόσταση δεν αποτελεί πλέον εμπόδιο στο να ερχόμαστε σε επαφή· αλλά και το να ερχόμαστε σε επαφή δεν αποτελεί πλέον εμπόδιο στο να μένουμε απομακρυσμένοι. Παγκοσμιοποιημένος, ο φιλελευθερισμός ξεδιπλώνει το σύγχρονο φαντασιακό της προόδου μέσα από την τεχνική-τεχνολογική δυνατότητα να μας συνδέει ταυτόχρονα και επάλληλα με πολλούς αλλά και απομακρυσμένους ανθρώπους. Και η κοινότητα των ανθρώπων στην οποία το άτομο ανήκει παραχωρεί τη θέση της στο δίκτυο των ανθρώπων που του ανήκει. Στο επίπεδο της ψυχικής πραγματικότητας, ως δίκτυα επικοινωνίας, τα social media διαμορφώνουν τώρα την έννοια της κοινωνικότητας μέσα στην άρνηση-απώθηση-συγκάλυψη της πραγματικής κοινότητας ανθρώπων στην οποία το άτομο ως τέτοιο κοινωνικοποιείται και ανήκει: η κοινωνία, νοούμενη ως επικοινωνία, δεν αφορά πλέον μονομερώς την έννοια της ανθρώπινης συνομιλίας· πολύ περισσότερο, η κοινωνία νοείται ως επικοινωνία με τη χειραγωγητική, τη φαινομενική και φαινομενολογική έννοια μιας προσπάθειας να δημιουργηθεί η επίφαση εγγύτητας. Και το σημαντικότερο επίτευγμα της εικονικής εγγύτητας μοιάζει τελικά να είναι ο διαχωρισμός επικοινωνίας-ως-συνομιλίας και σχέσης, καθώς αυτό που πλέον μετράει δεν είναι η ίδια η σχέση και το μήνυμα, αλλά η ταυτολογική κυκλοφορία του μηνύματος – το να επικοινωνούμε για να επικοινωνούμε, και να εκφραζόμαστε απλώς για να εκφραζόμαστε.

Πρέπει λοιπόν να γίνουμε εκφραστικοί. Αλλά η ικανότητα να είμαστε εκφραστικοί χάνεται, όπως έλεγε ο Σένετ, όταν «προσπαθούμε να ταυτίσουμε την εμφάνισή μας με το βαθύ είναι μας»30. Φαίνεται από αυτή την άποψη ότι «η πόρνη, και όχι ο εμποράκος, απεικονίζει καλύτερα τα προσόντα που είναι απαραίτητα για την επιτυχία», όπως έγραφε ο Λας αναφερόμενος στην αμερικανική κοινωνία. «Κι αυτή πουλιέται για να βγάλει το ψωμί της, αλλά η σαγηνευτικότητά της δεν σημαίνει την επιθυμία της να είναι αρεστή. Λαχταρά τον θαυμασμό αλλά περιφρονεί όσους της τον παρέχουν και έτσι πορίζεται μικρή ικανοποίηση από τις κοινωνικές της επιτυχίες. Επιχειρεί να συγκινεί τους άλλους, μένοντας ασυγκίνητη αυτή η ίδια. Το γεγονός ότι ζει σε ένα περιβάλλον διαπροσωπικών σχέσεων δεν την κάνει κομφορμίστρια ούτε “ετεροστροφή” τύπο. Παραμένει μοναχική, που εξαρτάται από τους άλλους μόνον όσο εξαρτάται το γεράκι από τις κότες. Εκμεταλλεύεται την ηθική της ηδονής, που έχει αντικαταστήσει την ηθική της επίτευξης, αλλά η καριέρα της, περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη, μας θυμίζει ότι ο σημερινός ηδονισμός του οποίου είναι το υπέρτατο σύμβολο, κατάγεται όχι από το κυνήγι της ηδονής αλλά από έναν πόλεμο όλων εναντίον όλων, στον οποίο ως και οι πιο οικείες συναντήσεις γίνονται μια μορφή αμοιβαίας εκμετάλλευσης»31.

«Απαγορεύεται το απαγορεύεται»: μοντέρνος και επαναστατικός, αλλά την ίδια στιγμή μεταμοντέρνος και εκφραστικός, ο Μάης του 1968 σηματοδοτεί τώρα το τέλος, την πανωλεθρία του μοντέρνου κόσμου και ανοίγει μπροστά μας τον ιστορικό ορίζοντα της υπερνεωτερικής εποχής όπου «ελευθεριακότητα» και «ηδονισμός» θριαμβεύουν, μέσα σε μια ατέρμονη διαδικασία «ελεύθερων» και πολλαπλών σχέσεων, παραστατικά αποτυπωμένη σε δίκτυα όπως το facebook, όπου όλα γίνονται εν κενώ. Διότι δεν πρόκειται για τη λαμπρή ήπειρο της ερωτικής-σεξουαλικής ελευθερίας που υπηρέτησαν άνθρωποι σαν τον Ανδρέα Εμπειρίκο, αλλά για τη φτηνή της απομίμηση, την παρωδία. Άνευ δεσμεύσεων, συναισθηματικού βάρους και ευθυνών, οι παράλληλες χαλαρές συνδέσεις που συγκροτούν την υπερμοντέρνα κουλτούρα μας επιτρέπουν τώρα την ταυτόχρονη και ταχύτατη σύνδεση και αποσύνδεση, τη διαγραφή, το μπλοκάρισμα, το διαρκώς νέο, το ταυτολογικό. Σε πιστή αναπαράσταση της εικονικής πραγματικότητας, η κοινωνική πραγματικότητα ορίζεται πλέον από τις δομίζουσες σημασίες της εικόνας αλλά και της στιγμής, της μόδας και της αισθητικής, της επικοινωνίας αλλά και της ευφορικής κατανάλωσης όπου το αντικείμενο δεν έχει πλέον χρηστική αξία, αλλά καθαρά συμβολική. Διότι το βασίλειο του καταναλωτικού ηδονισμού δεν αφορά, και για την ακρίβεια ποτέ δεν αφορούσε, στενά τον απλό κορεσμό των υλικών αναγκών· περισσότερο από καθετί άλλο, ήταν και είναι μια διαδικασία συμβολική, φαινομενολογική, συγκροτητική ενός κόσμου θεαματικού.

Το ερώτημα του κατά πόσον το facebook και τα social media εν γένει γεννήθηκαν από την ανάγκη για γρήγορη σύνδεση και αποσύνδεση από τις ζωές των ανθρώπων, μέσα σε μια κοινωνία ήδη ναρκισσιστική ή, αντιθέτως, την παρήγαγαν τα ίδια ως εργαλεία που αρχικά χρησιμοποιήθηκαν σαν ανέμελη απόδραση από την πλήξη της καθημερινότητας και της ρουτίνας, παραμένει ανοιχτό. Το σίγουρο, ωστόσο, είναι πως η φήμη που βασιζόταν στον χαρακτήρα και την έγκριση των πεπραγμένων, έχει αμετάκλητα μετασχηματιστεί σε διασημότητα, με τον ίδιο τρόπο που τα συμβάντα αντικαταστάθηκαν από τις εικόνες και τα ψευτοσυμβάντα: ο κόσμος μας είναι ένας κόσμος όπου το θέαμα έχει φτάσει στον υπερθετικό του βαθμό.


1. Στο επίπεδο της πολιτικής, βλέπουμε την κυριαρχία αυτής της λογικής του δούναι και λαβείν στην αχαλίνωτη δωροδοκία (η οποία παραπλανητικά ονομάζεται lobbying) με αμοιβαία ικανοποίηση της απρόσκοπτης συνέχισης της πολιτικής αυτο-αναπαραγωγής, από τη μία πλευρά, και της εξαγοράς ευνοϊκών νομοθετημάτων για τις πολυεθνικές εταιρείες, από την άλλη. Βλ. το πολύ χαρακτηριστικό άρθρο για το lobbying στο Ευρωπαϊκό Κοινοβούλιο των Βρυξελλών: https://www.theguardian.com/world/2014/may/08/lobbyists-european-parliament-brussels-corporate

2. Τόσο τα στεγαστικά δάνεια άνευ εγγυήσεων όσο και ο ορυμαγδός των λεγόμενων «τιτλοποιήσεων» ήταν, και εξακολουθούν να είναι, εκφάνσεις της πίστωσης, πράγμα που δεν είναι κρυφό, εφόσον η ίδια η σύγχρονη οικονομία περιγράφεται ως «χρηματοπιστωτικός καπιταλισμός», αλλά είναι πιθανώς αναγκαίο να το επαναλαμβάνει κανείς με άχαρο τρόπο προκειμένου να αντικρούσει εκ προοιμίου τις διάφορες μαρξιστικές και παρα-μαρξιστικές αναλύσεις που σε κάθε τέτοια περίπτωση σπεύδουν να επαναλάβουν τους κοινούς τόπους της ιδεολογίας τους.

3. Παναγιώτης Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού: Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή κι από τον φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία, Αθήνα, Θεμέλιο, 2007, σσ. 232-233.

4. David Graeber, Χρέος: Τα πρώτα 5000 χρόνια, μτφ. Γ. Βογιατζή, Γ. Καράμπελα, Γ. Πεδιώτη, επιμ. Α. Αναγνωστόπουλου, Αθήνα, Στάσει Εκπίπτοντες, 2013, σ. 537.

5. Ρίτσαρντ Σένετ, Η τυραννία της οικειότητας: Ο δημόσιος και ο ιδιωτικός χώρος στον δυτικό πολιτισμό, μτφ. Γ. Ν. Μέρτικα, επιμ. Γ. Λυκιαρδόπουλου, Αθήνα, Νεφέλη, 1999, σ. 413.

6. Παναγιώτης Κονδύλης, ό.π., σ. 269.

7. http://www.lifo.gr/print/print_feature/90267

8. Κατά το ανεκδιήγητο παραλήρημα του κυρίου Φερρύ.

9. «Ναι, στο γήπεδον αυτό, δεν γειτνιάζουν άλλοι. Είμαι κοντά σου εγώ και μένω μεσ’ στις ελπίδες σου, όπως μένεις εσύ μέσα στα βλέφαρά μου, όταν κοιμάμαι. Οι λέξεις των άλλων δεν έχουν σημασία, γιατί χάσαν το ύφος που είχανε πριν γνωρισθούμε, και τα πρόσωπα των άλλων ήρχισαν να μοιάζουν με ξένα πρόσωπα, άγνωστα σε μένα και, ίσως, και σε σένα», γράφει ο Ανδρέας Εμπειρίκος («Γήπεδον», Γραπτά ή Προσωπική μυθολογία, Αθήνα, Άγρα, 1980, σσ. 37-38) στη Μάτση Χατζηλαζάρου, την πρώτη γυναίκα υπερρεαλίστρια, τη «Μάτση Ανδρέου», όπως η ίδια υπέγραψε την πρώτη της ποιητική συλλογή με τίτλο Μάης, Ιούνης και Νοέμβρης. «Είχε ξεκινήσει το 1944 με τη συλλογή Μάης, Ιούνης και Νοέμβρης, την οποία είχε αφιερώσει στον Ανδρέα· τερματίζει με το ποίημα “Αντίστροφη αφιέρωση”, ένα ποίημα που αν και δεν δηλώνει τον αποδέκτη της αφιέρωσης αποτελεί μια ολοκληρωτική εξομολόγηση της γράφουσας σε δεύτερο πρόσωπο, στον αποδέκτη του ποιήματος και της αφιέρωσης. […] Το ότι ο αποδέκτης του ποιήματος-αφιέρωσης [Ανδρέας Εμπειρίκος] δεν βρίσκεται στη ζωή προκειμένου να το αναγνώσει, να το παραλάβει, κάνει την εξομολόγηση της Μάτσης ακόμη πιο απελευθερωμένη, πιο απόλυτη, πιο ολοκληρωτική. Ο έρως και η εξομολόγησή του θα πρέπει να είναι απόλυτος, τρελός· αλλιώς τσού» (Χρήστος Δανιήλ, «Επίμετρο» στο Μάτση Χατζηλαζάρου, Γράμματα από το Παρίσι στον Ανδρέα Εμπειρίκο (1946-1947) και άλλα ανέκδοτα ποιήματα και πεζά της ίδιας περιόδου, Αθήνα, Άγρα, 2013, σ. 157): «το σώμα είναι χώμα διψασμένο από σένα έμαθε τις πλημμύρες του έρωτα πολλά νομίζω θα μιλήσω τώρα πολλά που φύλαγα σε μια κρυψώνα θα τ’ απλώσω εδώ όσο μπορώ καλύτερα και ό,τι θέλει ας γένει στοές θα σκάψω κάτω πάνω μέσα απ’ τα λόγια τί συνεννόηση θα ‘χουμε αλλιώτικα ήρθανε βλέπεις κι έδεσαν στις δικές μας σημαδούρες ξένοι με διαφορετικές γλώσσες πώς τρυπώνω τα χέρια μου παραμάσχαλα αναμένοντάς σε τις νύχτες όταν κρυώνω έτσι αυτή τη στιγμή έχωσα εδώ και θα χώνω αλλού λέξεις κλεμμένες ή δικές μου που σου αρέσανε για να σε χαϊδεύει η μουσούδα του γραφτού μου […] πώς γιατί δεν ήρθες τόσες φορές / σε ξεμάκρυνα εγώ λέω τώρα / δίχως τέλος λυπάμαι / σε κρυάδα γνώρισες ποτέ την καρδιά μου / σε μιαν έκπαγλη χρονιά ανταμώσαμε / σε ληστεύω από αλλουνού τα χέρια / σε ακούω από δω και κει / σε σιωπώ μες στην απέραντη τρυφερότητα / σιγά σιγά να καταλαγιάσουμε / όλα δεν τα ‘χω πει / ΜΕ ΕΚΡΙΖΩΝΕΙΣ»…

10. Η έννοια του ολοκαυτώματος, ωστόσο, μας προσέφερε μια ποιοτική διαφορά εννοιολόγησης της φρίκης και, παρόλο που αρχικά αποτελούσε όρο για τον οποίο έγινε προσπάθεια διαφύλαξής του από την εκπόρνευση, η ανενδοίαστη χρήση του τον κατέστησε τελικά τετριμμένο και κοινότοπο, εξέλιξη στην οποία συνέβαλε πρωτίστως η αριστερά όταν, στην προσπάθειά της να αναδείξει τις πάμπολλες φρικαλεότητες των ελίτ, περιέγραφε τη σύγχρονη κοινωνία ως «ολοκληρωτική».

11. Κρίστοφερ Λας, Ο ελάχιστος εαυτός. Ψυχική επιβίωση σε καιρούς αναστάτωσης, μτφ. Β. Τομανά, Θεσσαλονίκη, Νησίδες, 2006, σ. 120. Για όλη αυτή τη συζήτηση περί επιβιωτισμού, βλ. το κεφάλαιο «Η επιβιωτική νοοτροπία», στο ίδιο, σ. 52.

12. Immanuel Kant, «Απάντηση στο ερώτημα: Τι είναι διαφωτισμός;», στο Mendelssohn, Kant, Hamann, Τι είναι διαφωτισμός;, μτφ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλου, Αθήνα, Κριτική, 1989 [1784], σ. 19.

13. Κρίστοφερ Λας, Η κουλτούρα του ναρκισσισμού: Η αμερικανική ζωή σε μία εποχή μειούμενων προσδοκιών, μτφ. Β. Τομανά, Θεσσαλονίκη, Νησίδες, 2008, σ. 79.

14. Jean-Claude Michéa, Η αυτοκρατορία του μικρότερου κακού: Δοκίμιο για τον φιλελεύθερο πολιτισμό, μτφ. Α. Ελεφάντη, επιμ. Α. Μυλωνοπούλου, Αθήνα, Πόλις, 2008, σ. 155.

15. Κρίστοφερ Λας, Ο Ελάχιστος Εαυτός, ό.π., σ. 24.

16. Παναγιώτης Κονδύλης, ό.π., σ. 295.

17. Ζιλ Λιποβετσκύ, Η εποχή του κενού: Δοκίμια για τον σύγχρονο ατομικισμό, μτφ. Β. Τομανά, Θεσσαλονίκη, Νησίδες, χχ, σ.138.

18. Ντάνιελ Μπελ, Ο πολιτισμός της μεταβιομηχανικής Δύσης, μτφ. Γ. Λυκιαρδόπουλου, επιμ. Στ. Ροζάνη, Αθήνα, Νεφέλη, 1999, σ. 375.

19. Hannah Arendt, ”The Crisis in Culture” στο Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York, Viking, 1961, σ. 202.

20. Χάνα Άρεντ, Η ανθρώπινη κατάσταση, μτφ. Γ. Λυκιαρδόπουλου, Στ. Ροζάνη, Αθήνα, Γνώση, 2009, σσ. 34-35.

21. Όπως προσφάτως παρατηρούσε ο Ρίτσαρντ Σένετ, με αφορμή το παράδειγμα μιας κοπέλας με 639 φίλους στο facebook, «αν όλοι αυτοί οι 639 έγραφαν και έστελναν ας πούμε ένα κείμενο και μία φωτογραφία ο καθένας, αυτό θα έδινε 816.642 μηνύματα κάθε μέρα· αδύνατον να τα αφομοιώσεις. Όσο αυξάνει ο αριθμός των online φίλων, σταδιακά μόνο λίγοι φίλοι θ’ απομείνουν, ενώ οι άλλοι θα γίνουν παθητικοί παρατηρητές. Η ίδια αριθμητική λογική ισχύει για τα blogs: ένα blog-site με 2.000 μέλη θα μπορούσε να παράγει 400.000 μηνύματα, αν ο καθένας συνεισέφερε μόλις ένα μήνυμα την εβδομάδα. Ποιες είναι οι πιθανότητες να διαβαστεί έστω το ένα εκατοστό απ’ αυτά; Η Φιλίπα θα μπορούσαμε να πούμε πως είναι μια καταναλώτρια φιλίας, αλλά θα ήταν καλύτερο να λέγαμε πως έχει γίνει star performer, παράγοντας φωτογραφίες και κείμενα τα οποία καταναλώνουν οι άλλοι 639», Ρίτσαρντ Σένετ, Μαζί: Τα τελετουργικά, οι απολαύσεις και η πολιτική της συνεργασίας, μτφ. Β. Τομανά, Θεσσαλονίκη, Νησίδες, 2015, σ. 156.

22. «Όσοι γράφετε ακόμα σε blog, παιδιά ζούμε στα 10s πλέον οι 140 χαρακτήρες είναι υπεραρκετοί για να εκφράσετε την άποψή σας στο twitter ή ακόμα και στο facebook λίγο πιο εκτενώς. Κανείς δεν ενδιαφέρεται πλέον να διαβάσει τη βαρύγδουπη ανάλυσή σας», «αναφώνησε» μία διάνοια του popaganda.gr (Β.Κ.Κ. – Τα 117 Πράγματα Που Μας την Σπάνε στο Ίντερνετ, http://popaganda.gr/ta-117-pragmata-pou-mas-tin-spane-sto-internet/).

23. Snapchat, Tinder, Pinterest, Linkedin, Spoonr και τα λοιπά-και τα λοιπά. Ο κατάλογος δεν έχει τέλος. Με τα περισσότερα εξ αυτών να αποτελούν mobile εφαρμογές για Android και iOS, εφαρμογές δηλαδή που προϋποθέτουν τη χρήση smartphone, στη μία περίπτωση (snapchat) μπορείς να στέλνεις μηνύματα τα οποία αυτοκαταστρέφονται, στην άλλη (tinder) να κάνεις «swipe» (!) υποδηλώνοντας το ερωτικό σου ενδιαφέρον σε σχέση με μια σειρά τυχαίων προσώπων που σου εμφανίζονται στην οθόνη, με αποκορύφωμα το Spoonr όπου -μέσω GPS!- αναζητείς κόσμο που θέλει να βρει, κυριολεκτικά μιλώντας, απλώς και μόνο μια αγκαλιά… «Τα social media», σημείωνε μια άλλη διάνοια, «κυρίως το Facebook, κι εφαρμογές όπως το Tinder, έκαναν το φλερτ λιγάκι πιο εύκολο, για αυτό και πιστεύουμε όλοι πως το εξαφάνισε από την πιάτσα. Όπως λέει και ο Μ. (29) “Πίσω από την οθόνη ο άλλος έχει χρόνο να σκεφτεί, να βρει την κατάλληλη ατάκα, να δει το about σου στο Facebook και να πάρει μια συλλογική εικόνα για το τι σου αρέσει, χωρίς να “κουραστεί” κάνοντας ερωτήσεις. Όσο για το Tinder, που είναι πιο άμεσο, το αμοιβαίο like είναι μια σύμβαση, ότι αφού κάναμε και οι δύο το like έχουμε μια βάση αυτοπεποίθησης να μιλήσουμε”. Ο Κ. το θέτει λίγο πιο ωμά “Με το Τinder, ποτέ το σεξ δεν ήταν τόσο εύκολο. Δυο κολακευτικές σέλφι είναι αρκετές για να γαμήσεις”», http://popaganda.gr/flirt-athina/

24. Γεγονός που, φυσικά, δεν ισχύει στον πραγματικό κόσμο και, ταυτοχρόνως, επιβεβαιώνεται από τη σωρεία ad hominem διαδικτυακών επιθέσεων, κάτω από την πολεμική συγκυρία που αναπτύσσεται παρουσία άγνωστων τρίτων -πρακτική με σαφείς ψυχαναλυτικές συνδηλώσεις-, συνήθως σε δημόσιες -όχι δηλαδή προσωπικές, για τις οποίες εδώ γίνεται λόγος- σελίδες. Από αυτή την άποψη, όταν ο Σένετ έγραφε ότι «η “δημόσια” συμπεριφορά αφορά, κατά πρώτον, τη δράση σε απόσταση από το εγώ, από την άμεση ιστορία του, τις περιστάσεις, και τις ανάγκες του» και ότι, κατά δεύτερον, «αυτή η δράση συνεπάγεται το βίωμα της ποικιλομορφίας», είχε απόλυτο δίκιο (Ρίτσαρντ Σένετ, Η τυραννία της οικειότητας, ό.π., σ. 120).

25. Ρίτσαρντ Σένετ, Η τυραννία της οικειότητας, ό.π., σσ. 410-411.

26. «Αφού θα κριθεί, από τους συναδέλφους και τους ανωτέρους του στη δουλειά και από τους ξένους που συναντά στον δρόμο, σύμφωνα με τα αποκτήματα, τα ρούχα και την «προσωπικότητά» του -όχι, όπως τον 19ο αι., από τον «χαρακτήρα» του- υιοθετεί μια θεατρική θέαση της “εκτέλεσής” του [performance] στη δουλειά και έξω απ’ αυτή», έγραφε πριν μερικά χρόνια ο Λας (Ο Ελάχιστος Εαυτός, ό.π., σ. 23).

27. Και πάλι ο Λας, έλεγε ότι «ένας τρόπος να αρνηθούμε την εξάρτησή μας από τη φύση (από τις μητέρες) είναι να επινοούμε τεχνολογίες που προορίζονται να μας κάνουν κύριους της φύσης. Η τεχνολογία, αν τη συλλάβουμε έτσι, ενσωματώνει μία στάση απέναντι στη φύση εκ διαμέτρου αντίθετη προς την εξερευνητική στάση – όπως την ονομάζει η Κλάιν. Εκφράζει μία συλλογική εξέγερση εναντίον των περιορισμών της ανθρώπινης κατάστασης. Επικαλείται την υπολειμματική πεποίθηση ότι μπορούμε να συμμορφώσουμε τον κόσμο στις επιθυμίες μας, να ζέψουμε τη φύση στις επιδιώξεις μας και να επιτύχουμε μία κατάσταση πλήρους αυτάρκειας. Αυτή η φαουστική θέαση της τεχνολογίας υπήρξε μία ισχυρή δύναμη στη δυτική ιστορία, φτάνοντας στο ζενίθ της στην Βιομηχανική Επανάσταση, με τα αξιόλογα οφέλη της σε παραγωγικότητα, και τις ακόμα πιο αξιοσημείωτες προόδους που υπόσχεται η μεταβιομηχανική πληροφορική έκρηξη», Κρίστοφερ Λας, Η κουλτούρα του ναρκισσισμού, ό.π., σ. 235.

28. https://blog.oxforddictionaries.com/press-releases/oxford-dictionaries-word-of-the-year-2013/

29. Ζύγκμουντ Μπάουμαν, Ρευστή αγάπη: Για την ευθραυστότητα των ανθρώπινων δεσμών, μτφ. Γ. Καράμπελα, Αθήνα, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 2006, σ. 115. Πλέον είναι πιθανό, παρατηρώντας μια τετραμελή οικογένεια, να βλέπαμε τα διπλάσια κινητά, μισά εκ των οποίων θα ήταν «έξυπνα»… Ενδεικτικά, το 2015 είχε προβλεφθεί ότι τα κινητά τηλέφωνα θα είναι περισσότερα από τους ανθρώπους: https://www.kathimerini.gr/775180/article/texnologia/thlefwnia/perissotera-ta-kinhta-thlefwna-apo-toys-an8rwpoys-to-2015

30. Ρίτσαρντ Σένετ, Η τυραννία της οικειότητας, ό.π., σ. 205.

31. Κρίστοφερ Λας, Η κουλτούρα του ναρκισσισμού, ό.π., σ. 72.

0

Jodi Dean – Τα όρια της επικοινωνίας

{Απόσπασμα από το βιβλίο της Jodi Dean, The Communist Horizon [Ο ορίζοντας του κομμουνισμού], Νέα Υόρκη/Λονδίνο, Verso Books, 2012, διαθέσιμο στον σύνδεσμο https://www.guernicamag.com/features/the-limits-of-communication/ του ηλεκτρονικού περιοδικού Guernica Maganize.}

Μετάφραση: Νικόλας Γκίμπης

Οι τεχνολογίες της δικτυακής πληροφόρησης έχουν γίνει ένα μέσο εκ του οποίου οι άνθρωποι έχουν υποταχθεί στην ανταγωνιστική ένταση του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού. Συμμετέχοντας με ενθουσιασμό στα μέσα προσωπικής και κοινωνικής δικτύωσης –Έχω ευρωζωνική σύνδεση στο σπίτι μου! Το νέο μου tablet μού επιτρέπει να εργάζομαι απ’ οπουδήποτε! Με το smartphone μου, μπορώ να ξέρω τι παίζει όλη την ώρα!– χτίζουμε την παγίδα που μας αιχμαλωτίζει, μια παγίδα που εκτείνεται πέρα απ’ την παγκόσμια χρήση των κινητών τηλεφώνων και τη συμμετοχή σε μέσα κοινωνικής δικτύωσης προκειμένου να συμπεριλάβει την παραγωγή αυτών των τηλεφώνων και του αναγκαίου τεχνικού εξοπλισμού ώστε να λειτουργήσουν.

Η επένδυση στις τεχνολογίες της πληροφορικής καθοδήγησε την dot-com φούσκα της δεκαετίας του ‘90 που τροφοδότησε την υπερπροβολή της Νέας Οικονομίας, γέννησε την υπερβολική χωρητικότητα και απέτυχε να οδηγήσει σε κάποια ορατή αύξηση της παραγωγικότητας, πέραν της βιομηχανίας υψηλής τεχνολογίας. Ακόμα και μετά το ξέσπασμα της φούσκας, η ρητορική της Νέας Οικονομίας δεν έπαψε να εκθειάζει την ψηφιοποίηση, ώστε να δώσουμε την ευκαιρία στον καπιταλισμό να ξεπεράσει τις αντιφάσεις του.

O Doug Henwood μέμφεται αυτό τον Λόγο, επειδή διεγείρει ουτοπικές παρορμήσεις σε αντι-ουτοπικούς καιρούς: «Βρίσκετε τον καπιταλισμό αρκετά ελεγκτικό; Όχι, είναι αυθόρμητος! Πολύ ανισωτικό και εκμεταλλευτικό; Τουναντίον, αναποδογυρίζει τις ιεραρχίες! Χυδαίο, σκληρό, απαξιωτικό και φιλάργυρο; Au contraire, είναι δημιουργικός και διασκεδαστικός! Ασταθή; Α μπα, είναι απλά ο θαυματουργός δυναμισμός του που πήρε μπρος!»

Τη στιγμή που εξυμνείται ευρέως, επειδή κάνει την εργασία διασκεδαστική, εμπνέει τη δημιουργικότητα και ανοίγει επιχειρηματικές ευκαιρίες, η τεχνολογία της δικτυακής πληροφόρησης και επικοινωνίας συνέβαλε στη δημιουργία νέων εταιρειών βασισμένων στη γνώση. Παρ’ όλα αυτά, αυτό που μας κληροδότησε στα σίγουρα είναι η εκτεταμένη υποβάθμιση των επαγγελματικών προσόντων, η επιτήρηση, η επιτάχυνση και η εντατικοποίηση της εργασίας και της κουλτούρας: η ελευθερία της «τηλεργασίας» γρήγορα μεταμορφώθηκε στη θηλιά της εικοσιτετράωρης διαθεσιμότητας, της διαρκούς απασχόλησης. O Franco Berardi, κατά την περιγραφή του αναφορικά με τη θεμελιώδη αντίφαση του επικοινωνιακού καπιταλισμού, αναφέρει πως «αν θέλεις να επιβιώσεις θα πρέπει να είσαι ανταγωνιστικός και αν θέλεις να είσαι ανταγωνιστικός θα πρέπει να είσαι συνδεδεμένος, να λαμβάνεις και να επεξεργάζεσαι συνεχώς μια αχανή και αυξανόμενη ποσότητα δεδομένων», και, ως εκ τούτου, κάτω από πιεστικές συνθήκες καταστροφικές για τον ψυχισμό, να παραμείνεις όρθιος, να είσαι σε εγρήγορση και να διατηρείσαι ενθουσιώδης. Οι τεχνολογίες της επικοινωνίας έκαναν τον καπιταλισμό αποδεκτό, συναρπαστικό και ανέμελο, τον ανοσοποίησαν απ’ την κριτική με το να βαφτίζουν τους επικριτές του παλιομοδίτες τεχνοφοβικούς. Την ίδια στιγμή, αυτές οι τεχνολογίες παρείχαν τα βασικά συστατικά που ήταν αναγκαία για τη νεοφιλελεύθερη επιτάχυνση του καπιταλισμού, για να μην αναφερθούμε σε ένα σωρό υπερδιασκεδαστικών αντιπερισπασμών που επιτρέπουν στους ανθρώπους να αισθάνονται ριζοσπάστες και δικτυωμένοι, ενώ παίζουν με τα laptops τους.

Οι τεχνολογίες της επικοινωνίας συμβάλλουν στον εκτοπισμό και τον διασκορπισμό εκείνης της κριτικής ενέργειας έτσι ώστε, ακόμη κι αν η ανισότητα έχει εντατικοποιηθεί, η διαμόρφωση και η οργάνωση μιας συνεκτικής αντιπαράθεσης παραμένει ένα μόνιμο πρόβλημα – κι αυτό μέσα σ’ ένα περιβάλλον που εγκωμιάζεται για τον τρόπο με τον οποίο παρέχει στους απλούς ανθρώπους νέες δυνατότητες για να συμμετέχουν. Τα συμμετοχικά μέσα επικοινωνίας είναι μέσα προσωποποίησης, όχι απλώς με την έννοια της επιτήρησης και παρακολούθησης, αλλά επίσης και με την έννοια της εντολής να μάθουμε για τον εαυτό μας και να μοιραστούμε τις απόψεις μας. Τα πανταχού παρόντα μέσα προσωπικής επικοινωνίας μετατρέπουν τη δραστηριότητά μας σε παθητικότητα, την αιχμαλωτίζουν και την τοποθετούν στις υπηρεσίες του καπιταλισμού. Καθώς είμαστε εκνευρισμένοι, δεσμευμένοι και απεγνωσμένοι στο να κάνουμε κάτι, ψάχνουμε για αποδείξεις, κάνουμε ερωτήσεις και έχουμε απαιτήσεις. Εντούτοις, οι πληροφορίες που χρειαζόμαστε ώστε να πράξουμε φαίνονται μονίμως εκτός εμβέλειας· υπάρχει πάντα κάτι το οποίο παρανοήσαμε ή δεν γνωρίζουμε.

H μεγάλη ποικιλία διασκέδασης και ψυχαγωγίας που είναι διαθέσιμη στο διαδίκτυο, ή υπό τη μορφή εφαρμογών για smartphones, δεν είναι δωρεάν. Δεν πληρώνουμε συνήθως χρήματα απευθείας στο Gmail, το YouTube, το Facebook και το Twitter. Αυτά δεν κοστίζουν χρήματα. Κοστίζουν χρόνο. Χρειάζεται χρόνο προκειμένου να γράψουμε και να αναρτήσουμε, και χρόνο για να διαβάσουμε και να απαντήσουμε. Πληρώνουμε με την προσοχή μας και το κόστος είναι o εστιασμός.

Η προσοχή μας δεν είναι ανεξάντλητη. Ο χρόνος μας είναι πεπερασμένος – ακόμη κι αν προσπαθούμε να αντλήσουμε αξία από κάθε δευτερόλεπτο (και δεν έχουμε χρόνο για χάσιμο). Δεν μπορούμε να απαντήσουμε σε κάθε σχόλιο, να κάνουμε κλικ σε κάθε σύνδεσμο, να διαβάσουμε όλες τις δημοσιεύσεις. Πρέπει να διαλέξουμε ακόμη κι αν η δυνατότητα ενός άλλου πράγματος, κάτι εκπληκτικού, μας δελεάζει να ψάξουμε και να χρονοτριβήσουμε. Απαιτήσεις στην προσοχή μας, εντολές για να επικοινωνούμε, να συμμετέχουμε, να κοινοποιούμε -όλο και πιο κραυγαλέα και πιο εντατικά- μοιάζουν τόσο πολύ με τις αυξανόμενες ταχύτητες στη γραμμή παραγωγής, τις προσπάθειες να εκμαιεύσουν από εμάς και το τελευταίο κομματάκι συνείδησης [mindshare] που μας έχει απομείνει.

Ο Berardi θεωρητικοποιεί αυτή την επιτάχυνση ως υπερκορεσμό της προσοχής: «η επιτάχυνση που παράγεται από τις τεχνολογίες της δικτύωσης και την κατάσταση επισφάλειας και εξάρτησης της διανοητικής εργασίας, ωθούμενη καθώς είναι να καθυποταχθεί στον ρυθμό του παραγωγικού δικτύου, έχει παράξει έναν κορεσμό της ανθρώπινης προσοχής ο οποίος έχει φτάσει σε παθολογικά επίπεδα». Το να συνδεόμαστε αυξάνει τα ποσοστά της κατάθλιψης, της αγχώδους διαταραχής, των κρίσεων πανικού και της χρήσης ψυχοφαρμάκων για να αντέξουμε αυτή την επιτάχυνση, καθώς η ανθρώπινη ψυχή και το ανθρώπινο μυαλό φτάνουν εκτός των ορίων τους και αμφιταλαντεύονται μεταξύ υπερδιέγερσης της κινητοποιούμενης νευρικής ενέργειας και παραίτησης και αποεπένδυσης. Μια πρόσφατη μελέτη στο πεδίο της νευροεπιστήμης επιβεβαιώνει ότι oι ακατάπαυστες εντολές να βρούμε, να γνωρίζουμε, να επιλέγουμε και να αποφασίζουμε υπερφορτίζουν και εξαντλούν τις βασικές νοητικές-συναισθηματικές μας ικανότητες. Όπως εξηγεί και η περίληψη αυτής της έρευνας: «όσο ορθολογικοί και επιλεκτικοί κι αν προσπαθήσετε να είστε, δεν μπορείτε να παίρνετε τη μια απόφαση πίσω απ’ την άλλη, χωρίς αυτό να έχει ένα βιολογικής υφής κόστος. Αυτή η κατάσταση είναι διαφορετική απ’ τη συνηθισμένη σωματική κούραση – δεν έχετε συνείδηση του γεγονότος ότι είστε κουρασμένοι, αλλά έχετε χαμηλά αποθέματα νοητικής ενέργειας. Όσο περισσότερες επιλογές κάνετε κατά τη διάρκεια της ημέρας σας, τόσο πιο δύσκολη γίνεται η καθεμιά για τον εγκέφαλό σας και, τελικά, ο τελευταίος αναζητά παρακάμψεις, συνήθως με δύο διαφορετικούς τρόπους. Ένα είδος παράκαμψης είναι να είστε απερίσκεπτοι: να πράττετε παρορμητικά αντί να δαπανήσετε την ενέργειά σας προκειμένου να σκεφτείτε πρώτα τις επιπτώσεις (Μα ναι, ας τιτιβίσω αυτή τη φωτογραφία! Τι θα μπορούσε να πάει στραβά;). Η άλλη παράκαμψη είναι ο απόλυτος μηχανισμός εξοικονόμησης ενέργειας: να μην κάνετε τίποτα. Αντί να αγωνίζεστε μεταξύ αποφάσεων, αποφεύγετε οποιαδήποτε επιλογή».

Τα επικοινωνιακά κυκλώματα του σύγχρονου καπιταλισμού είναι ένας φαύλος κύκλος που μας ωθεί μπρος πίσω, μέσω της διέγερσης και της εξάντλησης. Όσο περισσότερο τα τροφοδοτούμε, τόσο πιο πολύ διευρύνουμε το πεδίο στο οποίο οι υπόλοιποι πρέπει να πάρουν αποφάσεις: να απαντήσουν ή να μας αγνοήσουν; Σε κάθε περίπτωση, μια επιλογή πρέπει να γίνει και όσες περισσότερες επιλογές αξιώνεται κανείς να έχει, τόσο πιο εξουθενωμένος καταντάει.

Όταν ανταποκρινόμαστε στις προσκλήσεις και τις προκλήσεις από την ανατροφοδότηση των προσωπικών μέσων επικοινωνίας, είτε για τη δουλειά μας, τη διασκέδασή μας, τον ακτιβισμό μας είτε για τις καταναλωτικές μας πρακτικές, η συμβολή μας είναι μια προσθήκη σε ένα ήδη άπειρο επικοινωνιακό πεδίο, μια μικρή απαίτηση για την προσοχή κάποιου άλλου, μια μικρή υποκίνηση μιας αισθηματικής απόκρισης, ένα ψηφιακό ίχνος που μπορεί να αποθηκευτεί – και ούτω καθεξής.

Το κόστος της εκθετικής αύξησης του πληροφοριακού και επικοινωνιακού κυκλώματος είναι ιδιαίτερα υψηλό για τα προοδευτικά και αριστερά πολιτικά κινήματα. Ο ανταγωνισμός με στόχο την προσοχή –πώς θα μεταβιβάσουμε το μήνυμά μας;– σε ένα πλούσιο, θυελλώδες επικοινωνιακό περιβάλλον, πολύ συχνά και εύκολα μπορεί να σημαίνει την προσαρμογή μας σ’ αυτό το περιβάλλον και την υιοθέτηση της δυναμικής του, οδηγώντας στη στροφή του εστιασμού μας απ’ το πράττειν στο φαίνεσθαι, δηλαδή, στη στροφή προς την κατεύθυνση του να σκεφτόμαστε υπό όρους συγκέντρωσης της προσοχής, μέσα σ’ αυτό το εικοσιτετράωρο επικοινωνιακό κύκλωμα, και να απομακρυνόμαστε από σημαντικότερα ερωτήματα οικοδόμησης μιας πολιτικής οργάνωσης με διάρκεια. Οι ατελεύτητες απαιτήσεις πάνω στην προσοχή μας -οι απαιτήσεις που έχουμε ο ένας για τον άλλον και τις οποίες ο επικοινωνιακός καπιταλισμός συλλαμβάνει και ενισχύει- απαλλοτριώνουν την πολιτική ενέργεια του εστιασμού, της οργάνωσης, της διάρκειας και της βούλησης, οι οποίες είναι ζωτικές για τον κομμουνισμό ως κίνημα και ως πάλη. Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι ο επικοινωνιακός καπιταλισμός είναι συμμετοχίστικος: όσο μεγαλύτερη είναι η συμμετοχή στα περιβάλλοντα κοινωνικής δικτύωσης, τόσο περισσότερα ίχνη συσσωρεύονται και πηγές ενέργειας αιχμαλωτίζονται ή αποσπώνται.

Τα όρια της προσοχής δεν είναι μόνο ατομικά όρια (και, επομένως, δεν θα μπορούσαν να διευθετηθούν μέσω της διανομής της εργασίας και του πληθοπορισμού [crowdsourcing]). Είναι τα όρια που καθιστούν δυνατή την επικοινωνία ως τέτοια, όπως, για παράδειγμα, μεταξύ διακρίσεων ανάμεσα στο σημείο και τον ήχο καθώς και σε εκείνα τα χαρακτηριστικά της συνήθειας, του περιβάλλοντος και των διαδικασιών που προσανατολίζουν την προσοχή μας και, επομένως, παράγουν τις προϋποθέσεις της επικοινωνίας. Τα όρια της προσοχής είναι κοινός πόρος. Αυτός ο κοινός πόρος, όπως πραγματώνεται στα σύγχρονα επικοινωνιακά δίκτυα, λειτουργεί ως μέσο εκμετάλλευσης. Επομένως, η υπερπαραγωγή και η υπερσυσσώρευση αυτού του κοινού πόρου είναι προβλήματα μοναδικής σημασίας για τον επικοινωνιακό καπιταλισμό. Όπως υποστηρίζει με σθένος ο Christian Marazzi, «η δυσαναλογία μεταξύ της προσφοράς της πληροφορίας και της ζήτησης της προσοχής μας είναι μια καπιταλιστική αντίφαση, μια εσωτερική αντίφαση της μορφής της αξίας».

Το γεγονός ότι η ανθρώπινη προσοχή έχει όρια τονίζει τον καταμερισμό που είναι αναπόσπαστος απ’ την επικοινωνία: ότι οι ιδέες και τα αισθήματα δεν είναι μεταβιβάσιμα, προσβάσιμα και επικοινωνήσιμα σε απεριόριστο βαθμό. Ο Michael Hardt χάνει αυτό το δεδομένο, όταν υποστηρίζει πως η κοινοποίηση των ιδεών αυξάνει αντί να μειώνει τη «χρησιμότητά» τους. Ισχυρίζεται ότι «προκειμένου να φτάσουμε στο ανώτατο όριο της παραγωγικότητας, οι ιδέες, οι εικόνες και τα αισθήματα πρέπει να είναι κοινά και διανεμημένα. Όταν αυτά ιδιωτικοποιούνται, η παραγωγικότητά τους μειώνεται δραματικά». Αν με τον όρο παραγωγικότητα εννοούμε «την ικανότητα της κυκλοφορίας» ή «τη διαδοσιμότητα σε μια πληθώρα τομέων», τότε η αύξηση της παραγωγικότητας (κυκλοφορίας) απαιτεί ύφεση της ειδίκευσης, της ακρίβειας [accuracy], του νοήματος και της καταγραφής. Καθώς παρουσιάζονται σε όλο και πιο διευρυμένα και όλο και περισσότερα περιβάλλοντα, σε όλο και πιο πολυσύνθετα ακροατήρια, οι ιδέες αλλοιώνονται. Όλο αυτό είναι μέρος της ευχαρίστησης που προσφέρει η ανάμειξη του οπτικοακουστικού υλικού – οι ήχοι και οι εικόνες παίρνουν νέα νοήματα και γίνονται κάτι διαφορετικό απ’ αυτό που ήταν προηγουμένως. Οι μάρκες, τα λογότυπα, οι εικόνες και οι ταυτότητες χάνουν την αυθεντική σημαίνουσα ικανότητά τους όταν ξεχειλώνονται σε τόσα πολλά πράγματα με τόσες πολλές ιδιότητες – και είναι ακριβώς γι’ αυτό τον λόγο που οι εταιρείες μάχονται για να τα διατηρήσουν ιδιωτικά. Αν τα πάντα είναι Nike, τότε τίποτα δεν είναι Nike. Για να ξεκαθαρίσω: δεν υπερασπίζομαι το δικαίωμα της ιδιοκτησίας στις ιδέες και τις εικόνες. Απλά υπενθυμίζω ότι δεν είναι η ιδιωτικοποίησή τους που περιορίζει την καπιταλιστική παραγωγή αλλά το ακριβώς αντίθετο, δηλαδή η εξάπλωσή τους σε μια μαζική, κυκλοφοριακή ροή συνεχώς αυξανόμενων δημοσιοποιήσεων δίχως αξία, στον βαθμό που το καθένα μπορεί να επιστήσει όλο και λιγότερη απ’ την προσοχή μας. Η αντίφαση είναι συγκεκριμένη για την περίπτωση του επικοινωνιακού καπιταλισμού στον βαθμό που η επικοινωνία δεν μπορεί να αυξάνεται με γεωμετρική πρόοδο σαν να πρόκειται για μορφή καπιταλιστικής παραγωγής. Κάτι τέτοιο καταλήγει ενάντια σε όρια εγγενή της επικοινωνίας ως τέτοιας.

Ο Cesare Casarino ισχυρίζεται ότι η δυνητικότητα είναι κοινό αγαθό. Ενώ είναι πλήρως ενσωματωμένη στον καπιταλισμό, δεν του ανήκει. Δεν ανήκει σε κανέναν. Αλλά, o Cesarino, σπεύδει πολύ γρήγορα να συσχετίσει τη δυνητικότητα με ένα κοινό αγαθό που διαφεύγει απ’ τα χέρια του καπιταλισμού. Ο επικοινωνιακός καπιταλισμός γραπώνει την υπερβολή, το πλεόνασμα και την αφθονία. Η ορμή του μάς ωθεί προς την κατεύθυνση του όλο και περισσότερο, των νέων ευκαιριών, των απρόσμενων ευχαριστήσεων, των πιθανοτήτων, των ρίσκων που αν δεν πάρουμε θα το κάνει κάποιος άλλος αντί για εμάς, εκείνων των πιθανοτήτων και ρίσκων των οποίων τα παράγωγα εμπορευματοποιούν και πάνω στα οποία κερδοσκοπεί ο χρηματοπιστωτικός τομέας. Ο σύγχρονος καπιταλισμός τιτλοποιεί, χρηματιστικοποιεί και ιδιωτικοποιεί τη δυνητικότητα. Αυτό συμβαίνει μέσω της υπερβολικής διόγκωσης του χρέους (είτε των ατόμων, είτε των νοικοκυριών, είτε των κρατών)· μέσω του ενισχυμένου ρόλου των χρηματοπιστωτικών συναλλαγών στη δημιουργία εταιρικών κερδών· μέσω προμελετημένων συμβάντων τέτοιου τύπου ώστε να συγκεντρωθούν μαζικές ποσότητες πηγών ενέργειας και προσοχής σ’ αυτά που θα μπορούσαν ή πιθανολογείται ότι θα συμβούν· και μέσω της υποκίνησης της δημιουργικής εργασίας προς την παραγωγή κάτι μοναδικού. Η δυνητικότητα είναι το κενό πάνω στην πραγματικότητα, αυτό που θα κάνει τη διαφορά που αξίζει να εκμεταλλευτούμε και να στοιχηματίσουμε, όπως φαίνεται, στη συναλλαγματική κερδοσκοπία και τις υψηλών ταχυτήτων συναλλαγές πάνω στις οποίες τόσα πολλά κεφάλαια αντιστάθμισης κινδύνου βασίζονται.

Όπως η βιομηχανική εργασία σφετερίστηκε τη δεξιότητα της μαστοριάς, τεμαχίζοντάς την στα μικρότερα δυνατά συστατικά της και διανέμοντας αυτά τα συστατικά διαμέσου της εκμηχάνισης και των γραμμών παραγωγής, έτσι και ο επικοινωνιακός καπιταλισμός συμμετέχει στην αποστέρηση της μέχρι πρότινος κοινής γνώσης και των κοινών ικανοτήτων μας. Τα τσιπάκια των ηλεκτρονικών υπολογιστών και οι επεξεργαστές, τα κινητά τηλέφωνα και τα MP3 players, είναι βασικά συστατικά της επέκτασης και της επιτάχυνσης της αναλωσιμότητας. Οι ηλεκτρονικοί υπολογιστές παλιώνουν μέσα σε τρία χρόνια· τα κινητά τηλέφωνα βγαίνουν εκτός μόδας (αν δεν θεωρούνται απαρχαιωμένα) μέσα σε ενάμιση χρόνο. Δεν μαθαίνουμε να τα επισκευάζουμε, ξεχνώντας πως αυτό είναι κάτι που κάποτε μπορεί και να γνωρίζαμε. Οι ικανότητές μας να επιδιορθώσουμε αντικείμενα καθημερινής χρήσης έχουν επίσης χαθεί. Η υπόθεση είναι ότι μπορούμε απλά να αγοράσουμε ένα καινούργιο. Φυσικά, αυτό ίσχυε ήδη από το τέλος του Β’ Παγκοσμίου Πολέμου με τη ραγδαία εξάπλωση των αγαθών οικιακής χρήσης. Τα μεσοαστικά νοικοκυριά των ΗΠΑ και του Ηνωμένου Βασιλείου σταμάτησαν να φτιάχνουν τα αγαθά που χρειάζονταν -ρουχισμό, έπιπλα- και, αντ’ αυτού, άρχισαν να τα αγοράζουν. Οι πιέσεις στα νοικοκυριά να αυξήσουν το εισόδημά τους, ακόμα και κατά την ανατροφή των παιδιών τους ή τη συμβολή τους στη φροντίδα άλλων, σήμαινε την αυξημένη εξάρτηση στο φαγητό που ήταν σε πακέτο, γρήγορο και κατεψυγμένο με την επακόλουθη συρρίκνωση των ικανοτήτων τους να προετοιμάσουν και να μαγειρέψουν φρέσκο φαγητό. Η σύγχρονη μαζική κουλτούρα επισημαίνει την απαλλοτρίωση των ικανοτήτων που βιώνουν αρκετά μεσοαστικά ή πρώην μεσοαστικά στρώματα. Διάφοροι ειδικοί παρέχουν μέσω τηλεόρασης καθοδήγηση στην οργάνωση του οίκου, στις βασικές αρχές της μαγειρικής και στο πώς να τα πάμε καλά με τους άλλους.

Ο νεοφιλελεύθερος προσανατολισμός στην ανώτατη εκπαίδευση επεκτείνει αυτή τη δυναμική και στο πανεπιστήμιο: σε μια κοινωνία δίχως δεξιότητες, ποιος χρειάζεται πτυχίο; Ο καπιταλισμός δεν χρειάζεται πλέον μια εξειδικευμένη, μορφωμένη μεσαία τάξη, οπότε η μαζική πανεπιστημιακή εκπαίδευση δεν είναι πλέον αναγκαία. Δεν χρειάζονται και τόσοι πολλοί άνθρωποι προκειμένου να παρέχουν τις υπηρεσίες τους στο ένα τοις εκατό που βρίσκεται στην κορυφή, επομένως οι περισσότεροι από εμάς δεν είμαστε χρήσιμοι πλέον (εξόν του κλάδου που ανήκει ο καθένας). Σε ένα περιβάλλον που υποβιβάζει τη μόρφωση στη γνώση, τη γνώση στην πληροφορία και την πληροφορία σε δεδομένα, λέγεται ότι μπορούμε να βρούμε οτιδήποτε θέλουμε να μάθουμε απλά αναζητώντας το στο google.

Κοντολογίς: τα πράγματα δουλεύουν από μόνα τους, οπότε δεν μας χρειάζονται. Δεν χρειαζόμαστε καθηγητές να μας διδάξουν, ή τουλάχιστον όχι τόσους πολλούς – κανα δυο καλά πανεπιστήμια μπορούν να μας παρέχουν όλους τους δικηγόρους, επιστήμονες, τραπεζίτες και συγγραφείς που χρειάζεται η χώρα (κι αν όχι, υπάρχει και η παγκόσμια ελίτ απ’ την οποία θα μπορούσαμε να επιλέξουμε κάποιον). Έχουμε αναθέσει σε άλλους τις βασικές μας δεξιότητες – ή μάς τις έχουν απαλλοτριώσει.

 

0

Έξοδος, αν υπάρχει: Υπομνημονεύματα

Έξοδος, αν υπάρχει: Υπομνημονεύματα

{Αποσπασματική αναδημοσίευση από το βιβλίο του Παύλου Βιδάλη Υπομνημονεύματα που κυκλοφόρησε από χέρι σε χέρι σε 300 αντίτυπα στην πόλη της Αθήνας, τον Μάιο του 2009.}

Ξύπνησα κι ο θάνατος ήταν ακόμα εκεί.
Με πρόσεχε όλη νύχτα,
Ανησυχούσε μην πάθω τίποτα,
μην αρρωστήσω.
Φοβόταν μήπως ζήσω.

Είναι τυχαίο, πως οι ζωντανοί περιμένουν από το νεογέννητο, να
εκφράσει την έντονη θλίψη του κλαίγοντας, προκειμένου να
βεβαιωθούν ότι μπήκε στον κόσμο τους;

Ουσιαστικά, σοφία σημαίνει συμφιλίωση με το τέλος.

1

Ζιλ Λιποβετσκί, Ζαν Σερουά – Το πνεύμα του καλλιτεχνικού καπιταλισμού

Το πνεύμα του καλλιτεχνικού καπιταλισμού
Δύναμη της κριτικής ή ισχύς της αγοράς;
Μετάφραση: Βασίλης Τομανάς

capitalisme-artiste{Gilles Lipovetsky και Jean Serroy, “L’esprit du capitalisme artiste: force de la critique ou puissance du marché?”, στο L’esthétisation du monde: Vivre à l’âge du capitalisme artiste [Η αισθητικοποίηση του κόσμου: η ζωή στην εποχή του καλλιτεχνικού καπιταλισμού], Παρίσι, Gallimard, 2013, σσ. 122-131.}

Ο καλλιτεχνικός καπιταλισμός
και η καλλιτεχνική κριτική

Φαντάζει δύσκολο να αντιληφθούμε την πολυπλοκότητα του καπιταλισμού σήμερα, χωρίς να λάβουμε υπόψη μας ένα σύνολο νέων παραγόντων, οικονομικής, πολιτικής και τεχνολογικής φύσης. Ωστόσο, υπάρχει και μια σειρά από άλλους, καθαρά ιδεολογικούς, παράγοντες που θα πρέπει να υπογραμμιστούν, όπως αυτοί που ο Luc Boltanski και η Eve Chiapello χαρακτήρισαν ως «καλλιτεχνική κριτική»1, βλέποντας σε αυτήν τη μία από τις δύο μεγάλες ιδεολογικές δυνάμεις που ευθύνονται για τη μεταστροφή του σύγχρονου καπιταλισμού.

Από την αρχή της ύπαρξής του, ο καπιταλισµός έχει αντιµετωπίσει βίαιες επικρίσεις που βασίζονται σε διάφορες µορφές αγανάκτησης. Μεταξύ αυτών, από τη µία πλευρά, η φτώχεια και η κοινωνική ανισότητα που συνοψίζονται σε ό,τι αποκαλούµε «κοινωνική κριτική»· από την άλλη, η καταπίεση των ανθρώπων, η απογοήτευση, η µη αυθεντικότητα των αντικειµένων, µε άλλα λόγια τα συναισθήµατα και τα πρόσωπα που συγκροτούν την «καλλιτεχνική κριτική» που, ως τέτοια, εµφανίζεται σαν µια ριζοσπαστική αποκήρυξη του εξορθολογισµού, της καπιταλιστικής πραγµοποίησης και της εµπορευµατοποίησης. Αυτή η µορφή κριτικής, που εµφανίζεται κατά το δεύτερο ήµισυ του 19ου αιώνα και βρίσκει τις ρίζες της στον δανδισµό και τον µποεµισµό, γνώρισε µια ισχυρή άνθηση προς το τέλος της δεκαετίας του ’60 µε το κίνηµα της αντικουλτούρας και τη σφοδρή κριτική του προς την καταναλωτική κοινωνία, τον αστικό τρόπο ζωής και την κάθε µορφής καθυπόταξη (εργασιακή πειθαρχία, αξία της οικογένειας, σεξουαλική ηθική, εξουσία, ιεραρχία). Ζούµε τη φάση όπου, απέναντι σε αυτό το σύστηµα αξιών, ορθώνεται ένα πλήθος αιτηµάτων που µας καλούν στην απόλαυση, τη δηµιουργικότητα, τον αυθορµητισµό και τη γενικευµένη απελευθέρωση που αγκαλιάζει όλες τις πτυχές της ζωής.

Για να απαντηθεί αυτή η καλλιτεχνική κριτική, διαµορφώθηκε ένα «νέο πνεύµα του καπιταλισµού», µε την ανάδυση, κατά κύριο λόγο, ενός νέου εργασιακού και επιχειρηµατικού management που απορρίπτει την ιεραρχία των µεγάλων και άκαµπτων, ως προς τη δοµή τους και το πλάνο τους, επιχειρήσεων-οργανισµών και προβάλλει την αξία καινούργιων µεθόδων διαχείρισης και οργάνωσης (δίκτυα επιχειρήσεων, αυτόνοµες οµάδες εργασίας, έµφαση στην ποιότητα, περιορισµός των ιεραρχικών δοµών). Όλες αυτές οι προτάσεις αποτελούν την απάντηση στην καλλιτεχνική κριτική και στα αιτήµατα για αυτονοµία και αυτοπραγµάτωση των ατόµων, σ’ έναν κόσµο πιο «ανθρώπινο», πιο συµβιωτικό, πιο αυθεντικό.

Είναι αυτή η αντίδραση στον πολλαπλασιασµό άχρηστων και άσχηµων αντικειµένων, στη δικτατορία του ποσοτικού, στη µεγιστοποίηση της µη αυθεντικότητας και της τυποποίησης, η οποία ωθεί τον καπιταλισµό να εµπλακεί σε µια διαδικασία «εµπορευµατοποίησης της διαφοράς», µέσω της παραγωγής αγαθών και υπηρεσιών ποσοτικά λιγότερων, αλλά ταυτοχρόνως πιο ιδιαίτερων, που αποβλέπουν στον περιορισµό του αισθήµατος δυσφορίας που προκαλείται από τη µαζική βιοµηχανική παραγωγή. Εξ ου και η ανάπτυξη προϊόντων που χαρακτηρίζονται ως «αυθεντικά» (τοπία, πολιτιστική κληρονοµιά, τυπικοί τόποι), καθώς και η τεράστια επένδυση στην πολιτιστική βιοµηχανία, στον τουρισµό, στην εστίαση, στη διατροφή, στη µόδα, στο design, στην εσωτερική διακόσµηση, ως τρόπος να απαντήσει κανείς στην κριτική περί µη αυθεντικότητας της καθηµερινής ζωής. Όπως ακριβώς η καλλιτεχνική κριτική θα µπορούσε να θεωρηθεί η κύρια ιδεολογική δύναµη στο επίπεδο της άνθησης του δηµιουργικού καπιταλισµού, η αισθητικοποίηση του κόσµου θα µπορούσε να θεωρηθεί ο κατευνασµός που διασώζει την αρχή της εµπορευµατοποίησης από την κριτική των πολέµιών της2.

Αν είναι αδιαµφισβήτητο (θα το δούµε, όσον αφορά στο θέµα του σχεδίου, µέσα από τις θεωρίες που αναπτύχθηκαν από τους Ruskin, William Morris και από την κατεύθυνση που προέβαλαν κινήµατα, όπως αυτό του Arts & Crafts) ότι η βιοµηχανική εποχή προκάλεσε τη δηµιουργία της καλλιτεχνικής κριτικής, µένει εντούτοις να δούµε ποια ήταν η πραγµατική επιρροή της στη δια-αισθητική [transesthétique] αναδίπλωση του καπιταλισµού. Σ’ αυτό το πλαίσιο, όποιο κι αν είναι το βάρος του ρόλου που διαδραµάτισαν οι ουτοπίες και η κοινωνική κριτική περί µη αυθεντικότητας, είναι βέβαιο ότι υπήρξαν λιγότερο αποφασιστικές από τις αµιγώς εµπορικές στρατηγικές που «εκµεταλλεύονταν» τις αισθητικές διαθέσεις του καταναλωτή, τη σαγήνη του ωραίου και την έλξη του συναισθήµατος και της διασκέδασης. Υπό αυτή την έννοια, η µετάλλαξη την οποία συγκροτεί ο καλλιτεχνικός καπιταλισµός πρέπει να συνδεθεί περισσότερο µε την «ορατή χείρα των µάνατζερς»3 που περιλαµβάνει όλο το δυναµικό αποδοτικότητας το οποίο περικλείουν τα όνειρα, οι ανθρώπινες φαντασίες και τα συναισθήµατα, παρά µε τα κινήµατα αγανάκτησης ή εξέγερσης ενάντια στο µη αυθεντικό.

Ως απόδειξη, το μεγάλο κατάστημα και οι διαφημιστικές αφίσες είναι δυο μεγάλες αισθητικές εκφάνσεις του πρώτου σταδίου του καλλιτεχνικού καπιταλισμού. Σε αμφότερες τις περιπτώσεις, η καλλιτεχνική εργασία ήρθε ως απάντηση σε αυστηρά εμπορικούς σκοπούς, στις νέες ανάγκες του μεγάλου εμπορίου και των βιομηχανιών που περιλαμβάνουν εξ ολοκλήρου το εμπορικό δυναμικό που μπορούσαν να αντιπροσωπεύουν το «ντεκόρ», η αισθητική στάση, η σαγήνη των εικόνων. Είναι για να θαμπώσει τον αγοραστή και να τον κινητοποιήσει να αγοράσει, που ο Boucicaut βάλθηκε να μετασχηματίσει το Bon Marché σε ονειρικό παλάτι4. Είναι εξίσου για να αυξήσει τη διασημότητα της μάρκας του, να επιβληθεί στους ανταγωνιστές του, να αυξήσει τους κύκλους εργασιών που οι βιομήχανοι εμπιστεύτηκαν σε γραφίστες, σχεδιαστές, ζωγράφους, τη φροντίδα να παράγουν αφίσες καλλιτεχνικής ποιότητας που εντυπωσιάζουν τη φαντασία και γοητεύουν το μάτι. Όχι οικειοποίηση της μοντέρνας «καλλιτεχνικής κριτικής», αλλά εμπορική λογική που χρησιμοποιεί την «αιώνια» και άμεση θελκτικότητα της ομορφιάς και της σαγήνευσης.

∆εν είναι µόνο το µεγάλο κατάστηµα και η ρεκλάµα που απεικονίζουν τη χρησιµοποίηση στρατηγικών σαγήνευσης στις απαρχές του καλλιτεχνικού καπιταλισµού. Έτσι, ο κινηµατογράφος έχει κατασκευαστεί εξαρχής σαν µια ονειρική βιοµηχανία, δηµιουργώντας εντυπωσιακές σταρ, προτείνοντας στο κοινό φαντασίες, συναισθήµατα, γέλιο, τις απολαύσεις της φυγής – βασισµένος, µε άλλα λόγια, σε πρωταρχικές ανθρωπολογικές βλέψεις: απολαύσεις, αφηγήσεις, εικόνες, συναισθήµατα, οµορφιά, όνειρο. Ένας από τους µεγάλους µηχανισµούς του αναδυόµενου καλλιτεχνικού καπιταλισµού, ο κινηµατογράφος, γεννήθηκε και αναπτύχθηκε χωρίς να οφείλει τίποτα στις κριτικές που απευθύνονται στον καπιταλισµό. Καµία απάντηση σε κριτικές ή σε απαιτήσεις αυθεντικότητας, αλλά επινόηση µιας µικτής βιοµηχανίας-τέχνης που βασίζεται στην εκµετάλλευση των συναισθηµάτων.

Οι αρχές του 20ου αιώνα βλέπουν εξίσου να εµφανίζονται στον βιοµηχανικό κόσµο προτάσεις που αποσκοπούν στη στενή σύζευξη του στυλ µε την παραγωγή για να κατακτήσουν τις αγορές. Στη Γερµανία, ο βιοµήχανος Walter Rathenau εµπιστεύεται στον αρχιτέκτονα Peter Behrens το καθήκον να δώσει µια στιλιστική ταυτότητα στα προϊόντα της AEG, µε την πεποίθηση ότι η αισθητική διάσταση εναρµονίζεται µε τα συµφέροντα της επιχείρησης. Η General Electric ιδρύει την επιτροπή της «αισθητικής του προϊόντος» στις αρχές της δεκαετίας του 1920. Πάλι στις ΗΠΑ, ο Daniel H. Burnham, µιλώντας στο πλαίσιο της εµπορικής λέσχης του Σικάγο, υποστηρίζει ότι «η οµορφιά έχει πάντα πληρώσει καλύτερα απ’ όσο οποιοδήποτε άλλο αγαθό και πάντα θα είναι έτσι». Ο E. Calkins δηµοσιεύει το 1927 το άρθρο «Beauty, The New Business Tool» [Η οµορφιά, το νέο επιχειρηµατικό εργαλείο], στο οποίο η αισθητική διάσταση τίθεται ως όργανο που οφείλει να υπηρετεί την πρόκληση πωλήσεων και κερδών. Σύµφωνα µε τον Calkins, ο χρόνος της αποτελεσµατικότητας έχει σχεδόν παρέλθει και οφείλουµε να παραχωρήσουµε τον χώρο σ’ αυτό που ονοµάζει «οµορφιά», η οποία δηµιουργεί ένα κλίµα ερεθισµού και αγοραστικού καταναγκασµού ευµενή για τις επιχειρηµατικές υποθέσεις. Ο Raymond Loewy, στον µεσοπόλεµο, κατορθώνει να πείσει πολλούς βιοµηχάνους «ότι η ασχήµια πουλιέται άσχηµα», ενώ η ελκυστική όψη των προϊόντων διευκολύνει την ορµή του εµπορίου. Tην ίδια στιγµή, οι Roy Sheldon και Egmont Arens παρουσιάζουν την αλλαγή στυλ («στυλ απαρχαίωσης») ως το νέο Ελντοράντο των επιχειρήσεων, όπου κάθε αγαθό γίνεται µ’ αυτό τον τρόπο ένα αγαθό µικρής διαρκείας, ακαταύπαστα δυνάµενο να ανανεωθεί5. Η ενσωµάτωση της βασικής αρχής του στυλιζαρίσµατος στην παραγωγή των βιοµηχανικών αντικειµένων διαχέεται, όταν οι βιοµήχανοι συνειδητοποιούν την αγοραστική ισχύ της «οµορφιάς» και το συγκριτικό πλεονέκτηµα που αυτή θα µπορούσε να δώσει σε ανταγωνιστικές αγορές.

Και αργότερα, στις αρχές της δεκαετίας του 1980, είναι περισσότερο για να ελέγξει την επιβράδυνση της κατανάλωσης, που συνδέεται µε τον κορεσµό των εσωτερικών αγορών των διαρκών καταναλωτικών αγαθών, που ο καπιταλισµός στρατεύεται στις διαφοροποιηµένες παραγωγές µικρών σειρών και λιγότερο για να αντιµετωπίσει τις «έντονες απαιτήσεις αυθεντικότητας και αποµαζικοποίησης». Ο καλλιτεχνικός καπιταλισµός οφείλει λιγότερο τη φοβερή του ορµή στις καταγγελίες της φιλελεύθερης οικονοµίας και περισσότερο στην καθεαυτό κίνησή του που ωθείται από τις λογικές ανταγωνισµού και µόνιµης καινοτοµίας. Είναι από το εσωτερικό του οικονοµικού µηχανισµού που έχει γεννηθεί και έχει αναπτυχθεί ο καλλιτεχνικός καπιταλισµός: είναι το τέκνο της φιλελεύθερης οικονοµίας περισσότερο απ’ όσο των επικριτών της.

 

Καλλιτεχνικός καπιταλισμός
και μυθολογία της ευτυχίας

Όχι μόνον η ιδέα της καλλιτεχνικής κριτικής δεν λαμβάνει υπόψη τις πραγματικές δυνάμεις που έχουν φέρει τις δια-αισθητικές μεταμορφώσεις του καπιταλισμού, αλλά ο Luc Boltanski και η Eve Chiapello υπερεκτιμούν τον ρόλο της στους μετασχηματισμούς του «πνεύματος του καπιταλισμού».

Είναι γνωστό από την εποχή του Max Weber ότι ο καπιταλισμός έχει ανάγκη από ένα σύνολο πεποιθήσεων, από ένα «πνεύμα» που συντελεί στη δικαιολόγηση της τάξης πραγμάτων του, στην κινητοποίηση των ανθρώπων, στην ευνόηση της εσωτερίκευσης των καταναγκασμών και την προσκόλληση στο σύστημα. Στην αρχική του μορφή, το πνεύμα του καπιταλισμού συνέπεσε με τη δημιουργία μιας καινούριας σχέσης με την επαγγελματική δραστηριότητα, η οποία όφειλε να πραγματωθεί ως «κλίση», καθήκον, αυτοσκοπός της ύπαρξης. Το πρώτο πνεύμα του καπιταλισμού επιβεβαιώνεται με τη μορφή καθηκόντων που προδιαγράφουν μια ορθολογική διαγωγή στο εσωτερικό της εργασίας, μιας πουριτανικής ηθικής που καταδικάζει τις απολαύσεις του πλούτου και τις χαρές που μπορεί να προσφέρει η ύπαρξη. Έτσι, το πνεύμα του καπιταλισμού δεν έχει γεννηθεί από το εσωτερικό του με αφετηρία μια ωφελιμιστική λογική· η προδιαγραφόμενη ορθολογική διαγωγή βυθίζει τις ρίζες της μέσα σε πεποιθήσεις και πρακτικές θρησκευτικές, στο πνεύμα του χριστιανικού ασκητισμού6.

Δεν συμβαίνει, προφανώς, το ίδιο με το νέο πνεύμα του καπιταλισμού, το οποίο ορίζεται με ένα σύστημα εκ διαμέτρου αντίθετης νομιμότητας, καθώς εστιάζει στην απόδοση αξίας στις υλικές απολαύσεις, στον ηδονισµό της ευηµερίας, των διασκεδάσεων και του ελεύθερου χρόνου. Σ’ αυτή την περίπτωση, η θεµελιώδης δικαιολόγηση του καλλιτεχνικού καπιταλισµού δεν είναι άλλη παρά η διαρκής ανύψωση του βιοτικού επιπέδου, της ευηµερίας για όλους, των ακατάπαυστα ανανεωνόµενων ικανοποιήσεων, η προοπτική µιας ωραίας και συναρπαστικής ζωής. Έτσι, ένα σύστηµα ηθικής δικαιολόγησης έχει αντικατασταθεί από µια νοµιµοποίηση αισθητικού τύπου, αφού δίνει αξία στις αισθήσεις, στις απολαύσεις του παρόντος, στο ηδονικό σώµα, στην ελαφρότητα της καταναλωτικής ζωής. Ας επισηµάνουµε ότι αυτή η τάξη αξιών δεν βρίσκει τις έσχατες ρίζες της στη ριζική «καλλιτεχνική κριτική», αλλά πολύ πιο βαθιά στην ατοµικιστική ιδεολογία των δικαιωµάτων του ανθρώπου, που επιβεβαιώνει την οικουµενικότητα των δικαιωµάτων στην ισότητα και στην ευτυχία. Η ιδεολογία της καταναλωτικής καλοπέρασης δεν έχει κατασκευαστεί ως απάντηση στις απορρίψεις της απανθρωποποιητικής νεωτερικότητας του καπιταλισµού, αλλά αναπτύσσοντας ένα ατοµικιστικό, υλιστικό και εµπορευµατικό µοντέλο του δηµοκρατικού ιδεώδους της ευτυχίας.

Συγχρόνως, δεν είναι πια οι ηθικές συλλογιστικές που κατασκευάζουν από μέρα σε μέρα τη νομιμότητα του καπιταλισμού, αλλά οι εικόνες, τα ερεθίσματα, η ατμόσφαιρα, ένα είδος αισθητικής ουτοπίας που κατασκευάζεται από τα μήντια, τα αντικείμενα, τις βιτρίνες, τη διαφήμιση, τον κινηματογράφο, τον τουρισμό. Χρειάζεται να πειστούμε για το εξής: ο καλλιτεχνικός καπιταλισμός δεν είναι μόνο παραγωγός αγαθών και εμπορευματικών υπηρεσιών, είναι συγχρόνως «ο κύριος τόπος της συμβολικής παραγωγής»7, ο δημιουργός ενός κοινωνικού φαντασιακού, μιας ιδεολογίας, μυθολογιών που έχουν νόημα. Η καταναλωτική κοινωνία «είναι από μόνη της ο μύθος της» έγραφε σωστά ο Μπωντρυγιάρ, ένας μύθος χωρίς μεγαλείο, χωρίς εξωτερικότητα ούτε υπερβατικότητα, αλλά που συνιστά «μια ομιλία πλήρη, αυτοπροφητική, την οποία κάνει η κοινωνία για τον εαυτό της, ένα σύστημα συνολικής ερμηνείας»8, ένας πρωτοφανής αστερισμός αξιών ικανός να κάνει τις μάζες να ονειρεύονται.

Το ήθος του καλλιτεχνικού καπιταλισμού συγκροτείται έτσι λιγότερο ενσωματώνοντας τη ριζική αμφισβήτηση των αξιών του καπιταλισμού και περισσότερο επινοώντας, υπό τον καταναγκασμό του παιχνιδιού του ανταγωνισμού, τις προσταγές ανανέωσης και κατάκτησης των αγορών, μια υλιστική, ηδονιστική και ατομικιστική κουλτούρα της ευτυχίας που βυθίζει τις ρίζες της στις δημοκρατικές αξίες που προήλθαν από τον Διαφωτισμό. Ο ιστορικός ρόλος που αποδίδεται στην καλλιτεχνική κριτική έχει υπερτιμηθεί: είναι κυρίως η καθεαυτό λειτουργία της σύγχρονης οικονομίας και των ανταγωνιστικών της μηχανισμών που έχει γεννήσει το σύνολο σκοπών, αξιών, μυθολογιών, με άλλα λόγια, των «κοινωνικών φαντασιακών σημασιών» (Καστοριάδης) που είναι τυπικές του νέου καπιταλιστικού πνεύματος. Δεν πρέπει να περιστέλλουμε αυτό το νέο πνεύμα στις ιδέες-αξίες που υποβαστάζουν τη δικτυωμένη επιχείρηση, ή στις διεργασίες οικειοποίησης των απαιτήσεων ελευθερίας και αυθεντικότητας, καθώς συγκροτείται, στον πυρήνα του, από τα ηδονιστικά ιδεώδη και την «fun morality» [ηθική της διασκέδασης]: μια ιδεολογία που έχει γενικευτεί ήδη από τη δεκαετία του 1950, πριν ακόμη από τα βέλη της αντικουλτούρας. Και αυτό το σύστημα «αισθητικής» δικαιολόγησης οφείλει περισσότερα στη δυναμική της ατομικιστικής ιδεολογίας και στην αναζήτηση νέων δυνατοτήτων κέρδους και αγορών και λιγότερο στην καλλιτεχνική κριτική που στιγματίζει τη φιλελεύθερη εμπορευματική τάξη πραγμάτων. Πρέπει να δούμε στο νέο πνεύμα του καπιταλισμού λιγότερο μια οικειοποίηση της καλλιτεχνικής κριτικής και περισσότερο μια επινόηση της ίδιας της αγοράς, που γεννά πολιτιστικούς λόγους και συμβολικές σημασίες.

Γι’ αυτό δεν μπορούμε να προσυπογράψουμε την ιδέα σύμφωνα με την οποία «ο κύριος δράστης δημιουργίας και μετασχηματισμού του πνεύματος του καπιταλισμού είναι η κριτική»9. Είναι ο καπιταλισμός που έχει επιτρέψει να διαδοθούν σε όλα τα κοινωνικά στρώματα οι ηδονιστικές νόρμες της εκπλήρωσης του εαυτού. Αν αποστασιοποιηθούμε κάπως από τη σκοπιά των δρώντων της εποχής, η καλλιτεχνική κριτική των δεκαετιών 1960-70 δεν έκανε τίποτε άλλο παρά να ωθήσει κατά μία βαθμίδα -έστω ριζική- μία αισθητική λογική που εξαπολύθηκε, ήδη από την πλευρά του, από τον ίδιο τον καταναλωτικό καπιταλισμό. Δεν είναι ακριβές να βλέπουμε στην κριτική της μη αυθεντικότητας το στοιχείο-κλειδί που έχει επιτρέψει τη στροφή του νεοκαπιταλισμού. Πέρα από τις προφανείς αντινομίες τους, ο καταναλωτικός καπιταλισμός και τα ρεύματα της καλλιτεχνικής κριτικής έχουν εργαστεί μαζί για να ωθήσουν στην ανυποληψία το παλαιό σύστημα νομιμοποίησης της πειθαρχικής νεωτερικότητας. Η ανάλυση των Boltanski και Chiapello υποτιμά πάρα πολύ την ισχύ του καπιταλισμού να κλονίσει τους παραδοσιακούς ιδεολογικούς αστερισμούς και να επινοήσει το δικό του σύστημα νομιμοποίησης. Αν τα ιδανικά της αντικουλτούρας έχουν καταφέρει να μετασχηματίσουν τα ήθη και τις αξίες και να επιβληθούν στο κοινωνικό σώμα, είναι επειδή ο καταναλωτικός καπιταλισμός είχε ήδη από την πλευρά του διαλύσει την πειθαρχική-εξουσιαστική κουλτούρα των παλαιότερων εποχών. Από αυτή την άποψη, το καθεαυτό έργο του καπιταλισμού, υπό τη διαρκή πίεση του ανταγωνισμού, υπήρξε μάλλον πιο σημαδιακό απ’ ότι οι αξίες στο όνομα των οποίων δέχθηκε ριζική κριτική και αμφισβήτηση.

 

Ο καλλιτεχνικός καπιταλισμός απέναντι
στην πρόκληση της οικολογικής απαίτησης

Να σχετικοποιήσουμε τον ρόλο της καλλιτεχνικής κριτικής στην ανάπτυξη του δια-αισθητικού καπιταλισμού δεν σημαίνει να αρνηθούμε κάθε ρόλο στην κριτική. Ειδικότερα, είμαστε στη στιγμή κατά την οποία ακριβώς ένας τύπος κριτικής συνείδησης αναδιαμορφώνει την ιδεολογία του καπιταλισμού. Απλώς, δεν είναι ούτε η καλλιτεχνική κριτική ούτε η κοινωνική κριτική αυτό που βρίσκεται στο πρώτο πλάνο, αλλά η οικολογική κριτική. Η διαδικασία έχει ήδη ξεκινήσει: ολοένα και περισσότερες επιχειρήσεις παίζουν τώρα το χαρτί του σεβασμού στο περιβάλλον· μιλάμε πια μόνο για εξοικονόμηση ενέργειας, διατήρηση των φυσικών πόρων, μείωση του διοξειδίου του άνθρακα, ανακύκλωση των απορριμμάτων, αγώνα ενάντια στην καταστροφή των δασών. Το design και η οικολογική αρχιτεκτονική ακμάζουν· ακόμα και οι μάρκες της μόδας ομολογούν την οικολογική τους πίστη. Παντού εγκωμιάζουν τα οικολογικά προϊόντα: ο σεβασμός του περιβάλλοντος έχει γίνει ένα επιχείρημα για να πουλούν οι ειδήμονες του marketing.

Από αυτή την άποψη, η αλλαγή είναι αξιοσημείωτη. Ο καπιταλισμός, που έχει ξεδιπλωθεί υπό το σημείο της ελαφρότητας, της λατρείας του παρόντος, της σπατάλης, του παιγνιώδους, είναι στο εξής αναγκασμένος, ως απάντηση στις νέες απαιτήσεις τις σχετικές με τη διατήρηση της οικόσφαιρας, να ενσωματώσει αυτό που του ήταν ξένο, δηλαδή τη βασική αρχή της ευθύνης που εφαρμόζεται στο μέλλον, την πλανητική έγνοια, την εξέταση της επίδρασης της παραγωγής στο περιβάλλον. Είναι προφανές ότι ένα νέο σύστημα νομιμότητας κατασκευάζεται υπό την πίεση της οικολογικής κριτικής: αυτή είναι και θα είναι ολοένα περισσότερο ένας μείζων παράγοντας μετασχηματισμού τόσο του πνεύματος του καπιταλισμού όσο και των συγκεκριμένων πραγματοποιήσεών του.

Αλλά ας μην τρέφουμε αυταπάτες: η νέα ιδεολογία που διαμορφώνεται δεν ξανασυνδέεται καθόλου με την παλαιά ασκητική ηθική. Ας μην περιμένουμε από τον καλλιτεχνικό καπιταλισμό να βάλει πάνω σε ένα βάθρο τις αξίες της ολιγάρκειας. Ασφαλώς, ενσωματώνει τώρα μια νέα ηθική διάσταση -τον σεβασμό του περιβάλλοντος ή τη βιώσιμη ανάπτυξη- αλλά χωρίς να παραιτείται καθόλου από την αισθητική διάσταση (ηδονισμός, παιγνιώδες, ομορφιά, εικόνα, δημιουργικότητα) που τον συγκροτεί ως καταναλωτικό καπιταλισμό. Έτσι βλέπουμε να εμφανίζονται αυτοί οι μικτοί νέοι προσανατολισμοί όπως είναι, για παράδειγμα, η υπεύθυνη κατανάλωση, η πολυτέλεια διαρκείας, ο πράσινος τουρισμός. Βρισκόμαστε στην ώρα της υβριδοποίησης του αισθητικού και του ηθικού, της τέχνης και της οικολογίας: αυτή ακριβώς η συμμαχία συγκροτεί την καρδιά των δικαιολογήσεων του δια-αισθητικού καπιταλισμού ο οποίος αναγγέλλεται.


1. Luc Boltanski και Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme [Το νέο πνεύµα του καπιταλισµού], Παρίσι, Gallimard, συλλογή NRF Essais, 1999, επανεκδ. συλλογή Tel, 2011.

2. Στο ίδιο, σσ. 529-546 (συλλογή Tel, σσ. 587-606).

3. Alfred D. Chandler, La Main visible des managers. Une analyse historique [Η ορατή χείρα των µάνατζερς. Μια ιστορική ανάλυση], µτφ. γαλλικά F. Langer, Παρίσι, Economica, 1988.

4. Σ.τ.µ.: Εδώ οι συγγραφείς αναφέρονται στον επιχειρηµατία Aristide Boucicaut που το 1853 ίδρυσε ένα από τα µεγαλύτερα καταστήµατα του Παρισιού, το οποίο υπάρχει και σήµερα, το Bon Marché.

5. Σε αυτά τα σηµεία, βλ. Stuart Ewen, All Consuming Images. The Politics of Style in Contemporary Culture, Νέα Υόρκη, Basic Books, 1988, σσ. 41-47.

6. Max Weber, L’ Éthique protestante et l’esprit du capitalisme [ελλ. µτφ. Η προτεσταντική ηθική και το πνεύµα του καπιταλισµού] (1964), µτφ. γαλλικά J.- P. Grossein, Παρίσι, Gallimard, συλλογή Tel, 2004.

7. Marshall Sahlins, Au cœur des sociétés. Raison utilitaire et raison culturelle [ελλ. µτφ. Πολιτισµός και πρακτικός λόγος], µτφ. γαλλικά S. Fainzang, Παρίσι, Gallimard, συλλογή Bibliothèque des Sciences Humaines, 1980, σ. 262.

8. Jean Baudrillard, La sociètè de consommation. Ses mythes, ses structures [ελλ. μτφ. Η καταναλωτική κοινωνία: οι μύθοι της, οι δομές της] (1970), Παρίσι, Gallimard, συλλογή Folio Essais, 1986, σ. 312.

9. Luc Boltanski και Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, ό.π., σ.585 (συλλογή Tel, σ. 650).

5

Νικόλας Γκίμπης – Ένα σπάνιο εμπόρευμα

Για την άνοδο και την πτώση της εργασίας

Aν δε βρούμε δουλειά, καλά.
Αν βρούμε, τι θα κάνουμε;

Ανωνύμου

Ι
Μια κοινωνία εργαζομένων χωρίς εργασία

Όταν η σιωπή που περιβάλλει την ανεργία σπάει, τότε ο καθένας έρχεται αντιμέτωπος με μια πρωτοφανή αμηχανία, με μια έλλειψη ίσως ερμηνευτικών σχημάτων και αναλυτικών κατηγοριών ικανών να συσχετίσουν το ανθρωπολογικό με το οικονομικό, το συγκεκριμένο με το αφηρημένο, την ψυχική κατάσταση με την αριθμητική καταμέτρηση. Αποτέλεσμα αυτής της αμφισημίας των λογικών σχηματισμών είναι μια αδυναμία διαύγασης των αιτιών και των αιτιατών της μαζικής ανεργίας, που σαν φαινόμενο παίρνει ανεξέλεγκτες διαστάσεις. Το σίγουρο είναι πως υπάρχει μια συμπάθεια και μια αγωνία για τους ανέργους, όσο είναι απομακρυσμένοι στον αρκτικό πόλο των στατιστικών στοιχείων, μια προσπάθεια να θυματοποιηθούν και ίσως μέσω αυτής της διαδικασίας να γίνουν και όπλο καταγγελίας ενάντια στις κυβερνητικές πολιτικές. Όμως, όταν η έκφραση της αφηρημένης λύπησης αποκτά σάρκα και οστά και εντοπίζεται μέσα στην κόλαση του πραγματικού, τότε οι όροι αντιστρέφονται. Εκεί που το πρόβλημα αρχίζει να σκουντάει τους ενσωματωμένους στην αγορά εργασίας, τότε είναι αναγκαία η εμφάνιση ενός ιδεολογικού αμυντικού μηχανισμού που θα μεταβιβάσει στους ανέργους όλα τα άγχη και όλη την πίεση της οικουμένης, ξεκινώντας από αιτιάσεις περί ατυχίας, προσωπικής ανεπάρκειας και έλλειψης εργασιακής πείρας και καταλήγωντας σε μια αντιπαρασιτολογική κλινική μελέτη που σκοπεύει στην κάθαρση του σώματος από το μικρόβιο της «τεμπελιάς». Κατ’ αυτό τον τρόπο διεκπεραιώνεται και η περίφραξη του προβλήματος της ανεργίας στην ιδιαίτερη κατηγορία των ανθρώπων που βρίσκονται εντός της: είναι η στιγμή που ο πιο ακραίος υποκειμενισμός εμπεδώνεται σαν κοινωνικό αντίδοτο, σαν δίχτυ προστασίας των άμεσων ανταγωνιστών των ανέργων προκειμένου να μεταμφιεσθεί με μια, έστω και παροδική, ανακούφιση ο κατά τ’ άλλα διαρκής κίνδυνος που βλέπει κάποιος στα θαμπά τζάμια απ’ τις ανάσες τους, καθώς γρατζουνάνε τα παράθυρα. Άλλωστε, στο κάτω κάτω, με την ανεργία να διακηρύσσεται δημόσιος κίνδυνος τότε και ο καθένας αντιμετωπίζεται ως δυνητικός εχθρός, έτοιμος να πετάξει κάποιους άλλους έξω απ’ τα παράθυρα που χωρίζουν τον λαμπρό κόσμο της εργασίας από τις χωματερές ανθρώπινων απορριμμάτων.

Η ανθρωπότητα έχει ξαναπεράσει από αυτές τις συμπληγάδες, ειδικότερα στη φάση της βιομηχανικής επανάστασης ή καθ’ όλη τη διάρκεια του μεσοπολέμου. Ως προς αυτό τίποτα καινοφανές. Όμως, ίσως να είναι η πρώτη φορά που η ανεργία δεν αντιμετωπίζεται ως μια προσωρινής μορφής ανωμαλία αλλά ως σημείο εκκίνησης και δομικό στοιχείο της νέας οικονομίας. Λαμβάνοντας σοβαρά υπόψη αυτή τη λεπτομέρεια, βλέπουμε πως στην κοινωνία των παραγωγών, που σημάδεψε τον ερχομό του καπιταλισμού, οι άνεργοι θεωρούνταν ένας στρατός εφεδρείας, ανά πάσα στιγμή έτοιμος να ριχθεί στα βαθιά νερά της βιομηχανικής παραγωγής προκειμένου να συμβάλει με τη δύναμη του μόχθου του στην οικονομική απογείωση και κατ’ επέκταση στην κοινωνική πρόοδο. Δεν ισχύει το ίδιο και για την κοινωνία της κατανάλωσης. Εδώ οι άνεργοι δεν συγκροτούν από κοινού με τους εργάτες μια κοινή τάξη με κοινούς ρόλους και κοινούς σκοπούς μέσα σε μια συμπαγή παραγωγική δομή· μακράν του να συνθέτουν μια κοινωνική τάξη μέσα από την αλληλεπίδραση ανέργων και ενεργών παραγωγών, οι άνεργοι στις εξατομικευμένες, ελαστικές, ευέλικτες και πλήρως τεμαχισμένες συνθήκες που προκαλεί η ναρκισσιστική κουλτούρα αντιμετωπίζονται ως έκπτωτοι απ’ την τάξη αυτών που εργάζονται, déclassés, πλεονάζοντες, ελαττωματικοί καταναλωτές. Παράλληλα, πράγμα εξίσου σημαντικό, είναι έκπτωτοι και απ’ τη συστημική τάξη πραγμάτων που καταμερίζει το σύνολο των αναγκαίων θέσεων και ρόλων για την παραγωγή και την αναπαραγωγή της κοινωνίας, οι υπερτροφικοί της λιτοδίαιτης από ανθρώπινη σάρκα παραγωγικής διαδικασίας, τα αναπόφευκτα απόβλητα που δημιουργούν τα εργοτάξια της οικονομικής ανάπτυξης που, καθώς τους έχει αφαι ρεθεί κάθε αξία χρήσης, οφείλουν να καταλήξουν στις χωματερές[1].

Υπάρχει επομένως ένας συνδετικός κρίκος μεταξύ του παραγκωνισμού της ανεργίας ως κοινωνικών διαστάσεων πρόβλημα απ’ τη δημόσια συζήτηση -πέραν φυσικά μερικών σχολίων υποκριτικού φιλανθρωπισμού που δεν κοστίζουν τίποτα- με τον εγκλωβισμό του ατόμου εκτός των κοινών τόπων της ζωής όπου, μέσα σ’ αυτές τις εφιαλτικές συνθήκες ανασφάλειας και αβεβαιότητας, καλείται να βρει βιογραφικές λύσεις για ένα πρόβλημα που το προσπερνά και το υπερβαίνει, που αν μη τι άλλο λαμβάνει συστημικά χαρακτηριστικά[2]. Η περιθωριοποίηση της ανεργίας απ’ τις μεγάλες ιδεολογικές μάχες, η πεποίθηση δηλαδή πως συνιστά απλά μια ατυχή και ήσσονος σημασίας συγκυρία που θα επιδιορθωθεί κατόπιν της εορτής που ακούει στο όνομα «οικονομική ανάπτυξη», συμβαδίζει με την κατάτμηση των ανθρώπινων σε απομονωμένους ιδιώτες, ακρωτηριάζοντας κάθε ενδεχόμενο ενότητας της άμεσης εμπειρίας αυτού που συμβαίνει με μια υψηλότερης μορφής πολιτική και διανοητική οργάνωση του συλλογικού βίου. Μέσα σ’ αυτή την πλήρη αδυναμία αυτοοργάνωσης έστω και στο περιθώριο είναι μόνο υπό τη σκέπη του στατιστικού συγκεντρωτισμού όπου μπορεί να γίνεται λόγος για τους ανέργους ως ιδιαίτερη κοινωνική κατηγορία ή ευπαθή πληθυσμιακή ομάδα. Κατά τ’ άλλα, στη ζωή της πραγματικής καθημερινότητας, στις ουρές του ΟΑΕΔ, στις ικεσίες που ακούγονται στα γραφεία ευρέσεως εργασίας και στις συνεντεύξεις με τους επίδοξους μελλοντικούς εργοδότες, μοναχικά και σιωπηρά ο καθένας επιστρατεύει όλες του τις δυνάμεις προκειμένου να βρει μια λύση στο πρόβλημα όχι της ανεργίας αλλά της δικής του ανεργίαςμε σκοπό να δραπετεύσει, μέχρι νεοτέρας, απ’ τους υπονόμους[3].

Η μεταμόρφωση, λοιπόν, της ανεργίας σε ένα «ιδιωτικό πρόβλημα» το οποίο οφείλει να παραμείνει εντός των τειχών του οίκου πηγάζει, σε σημαντικό βαθμό, απ’ τη συγκρουσιακή σχέση μεταξύ εργασίας και ανεργίας στην εποχή της εξατομίκευσης των κοινωνικών δυνάμεων, με αποτέλεσμα μια νέα ποιότητα να αρχίζει να ριζώνει στις σχέσεις εργασίας. Ανεργία και εργασία δεν συγκροτούν τις δύο όψεις του ίδιου προβλήματος, δηλαδή τη θεμελιώδη αντίφαση της καπιταλιστικής οργάνωσης της παραγωγής τόσο στο να αποκλείει τον ανθρώπινο παράγοντα για να τον αντικαταστήσει απ’ τη νεκρή εργασία της μηχανής, όσο και στο να αναζητά διακαώς την ενεργό συμμετοχή και την ευφυΐα του που θα επιτρέψουν στην παραγωγή να λειτουργήσει. Σήμερα, αντιθέτως, όπως φαίνεται, η επαναφορά της εσχατολογικής πίστης στη λειτουργία μιας αόρατης χείρας σαν απόλυτο ισοζύγιο όλων των οικονομικών δραστηριοτήτων, συγκροτούν την εργασία και την ανεργία ως δυο αντιμαχόμενους πόλους πλήρως αποκομμένους ο ένας απ’ τον άλλον. Ο ενδοταξικός ανταγωνισμός, το bellum omnium contra omnes, ο αγώνας για επιβίωση ανατινάζουν τα κοινωνικά θεμέλια της συνείδησης με αποτέλεσμα τα όρια της αυτορρύθμισης στην αγορά εργασίας να βιώνονται πρωτίστως ως προσωπικό δράμα μιας ενδεχόμενης αποτυχίας για ανέλιξη ή επαγγελματική καριέρα.

Ο ξεριζωμός των κοινωνικών καταβολών των προβλημάτων, ο εξοβελισμός και η εγκατάλειψη των ανέργων κάνουν το μαρτύριο της ανεργίας να είναι γεμάτο στρες, φόβους, αϋπνίες, ψυχική ένταση, θρήνο, παραίτηση, αυτοκτονίες. Η ψυχική κατάρρευση με την οποία έρχονται αντιμέτωποι όλο και περισσότεροι άνθρωποι εξαιτίας της κατάστασής τους δίνει το έναυσμα στον ψυχολογισμό να αναλάβει δράση, να μεταμφιέσει την αδικία σε παθολογία, να μιλήσει μια ιατρική γλώσσα, να διαβεβαιώσει πως πρόκειται περί «συμπτώματος». Η εργασία, υπό αυτές τις συνθήκες, γίνεται η κατάλληλη θεραπεία στα ψυχοπαθολογικά προβλήματα του καθενός, στη δυσφορία και τη δυσανεξία του. Η δημόσια πρόνοια, το welfare, γίνεται εργασιακή πρόνοια, workfare, πρόνοια διαμέσου της εργασίας, εργασιοθεραπεία, εθελοντισμός, εθελοδουλεία. Στις μέρες μας, οι δομές πρόνοιας, τα ευρωπαϊκά προγράμματα χ ρηματοδότησης και τα εθνικά σχέδια αφορούν την επανένταξη όχι στην κοινωνία -λέγεται πως «δεν υπάρχει πλέον τέτοιο πράγμα»- αλλά στην αγορά εργασίας.

Την ώρα που χτυπάνε οι καμπάνες της κοινωνικής απορρύθμισης του αναγκαίου χρόνου για λογαριασμό της παραγωγικής διαδικασίας, παρατηρούμε το εξής παράδοξο που έρχεται να συμπληρώσει το μωσαϊκό των αντιφάσεων στις οικονομίες της αγοράς: mini jobs, εργασία εκ περιτροπής, μερική απασχόληση, «σπαστά» ωράρια, υποαπασχόληση, ημι-ανεργία, συμβάσεις έργου, voucher, κοινωφελής εργασία, συμβάσεις ορισμένου χρόνου, πρακτική άσκηση, πεντάμηνα προγράμματα επαγγελματικής κατάρτισης και διαφόρων ειδών παρόμοιες στρατηγικές εργασιακού εθισμού εγκαθιδρύουν όχι τόσο πολιτικές απασχόλησης που σκοπεύουν στην εξάλειψη της ανεργίας, αλλά το ακριβώς αντίθετο, ήτοι πολιτικές καταναγκαστικής ανεργίας, πολιτικές με άλλα λόγια ορθολογικού ελέγχου της ανεργίας, με την τοποθέτησή της μέσα σε ένα οργανωμένο πλαίσιο αναπαραγωγής που θα διατηρεί μεν την «ανταγωνιστικότητα» στην αγορά εργασίας, χωρίς, όμως, να διέπεται από δυσθεώρητες αντιφάσεις που θα υποθάλπουν το ενδεχόμενο μιας κοινωνικής ανάφλεξης και ταξικής σύγκρουσης. Μερικές δόσεις εργασιακής τόνωσης άλλωστε αρκούν ώστε να δημιουργηθεί το αίσθημα πως κάποιος μεριμνά για τους ανέργους, πως τελικά «το σύστημα λειτουργεί» και πως, αν θελήσουμε κάτι πολύ, όλο το σύμπαν θα συνωμοτήσει ώστε να το αποκτήσουμε.

Αν και φαινομενικά μοιάζει με αντίφαση να ισχυρίζεται κανείς ότι ο τρόπος με τον οποίο οργανώνεται η εργασία είναι για να αναπαράγει την ανεργία, τελικά υπάρχει ένα αόρατο νήμα που ενώνει την ψυχοθεραπευτική εργασιομανία, την ελαστικοποίηση της εργασίας και την αχαλίνωτη ανεργία που χαρακτηρίζουν την σήμερον ημέρα. Μια εποπτεία του χάσματος των γενεών και αυτής της αλλοίωσης των κοινωνικών σημασιών μπορεί να το επιβεβαιώσει. Είναι ακριβώς εξαιτίας της, προερχόμενης απ’ την ελαστικοποίηση, σχετικής αποσύνδεσης της εργασίας απ’ την υλική αναπαραγωγή, που τελικά όλο και λιγότεροι άνθρωποι ισχυρίζονται ανοιχτά πως δουλεύουν γιατί έχουν ανάγκη τα χρήματα απ’ τον μισθό που θα πάρουν, «για να τα βγάλουν πέρα». Αν εξαιρέσουμε τους παρίες των καταπιεσμένων υποτάξεων, αυτή η συνθήκη θα λέγαμε ότι αφορά μόνο στους φορντικού τύπου «παλαίμαχους» εργαζόμενους, καθώς, ως επί το πλείστον, αυτές είναι και οι κατηγορίες ανθρώπων που καλούνται καθημερινά να ασχοληθούν αποκλειστικά με τη φυσική τους ύπαρξη, με την οργάνωση του οίκου τους. Αντιθέτως, η νέα γενιά που έρχεται να στελεχώσει το εργατικό δυναμικό των καπιταλιστικών οικονομιών, όντας εμποτισμένη από τη θεραπευτική πίστη της εποχής μας, βιώνει την εργασία περισσότερο ως ζήτημα σωματικής ευεξίας και ψυχικής ισορροπίας παρά ως ικανοποίηση των, από φυσικής απόψεως, ζωτικών αναγκών ή, ακόμη περισσότερο, της ζωής του ίδιου του ανθρώπινου είδους. Η ραγδαία υποτίμηση της εργασιακής δύναμης, όπως εκδηλώνεται στη συμπίεση των χρηματικών απολαβών προς τα κάτω, στη συνακόλουθη «απελευθέρωση» του χρόνου εργασίας απ’ το οχτάωρο και στην επιμήκυνση των ορίων συνταξιοδότησης, αποτρέπει σε σημαντικό βαθμό την ανάπτυξη μιας κατάστασης οικονομικής αυτοδυναμίας, γεγονός που μεταξύ άλλων φαίνεται να τροφοδοτεί μια κατά συρροή συγκατοίκηση των νέων με τους γονείς τους με αποτέλεσμα, εφόσον κάποιοι άλλοι αναλαμβάνουν τα «προς το ζην», να παραιτούνται απ’ αυτό το αίτημα οι παραγωγικές ηλικίες και να υιοθετούν μια ηδονιστική αντίληψη περί εργασίας. Δεν διστάζουμε, επομένως, να διαφημίζουμε ακόμα και το γεγονός ότι η άμισθη εργασία είναι cool και «έχει πλάκα», ότι μας βοηθάει να γνωρίσουμε νέους ανθρώπους, μας φέρνει σε επαφή με τα όρια του εαυτού μας.

Με μια τέτοια εξύμνηση της εργασίας ήδη φαντάζει αρκετά απαιτητικό το να πληρώνεται κανείς, καθώς η μισθωτή εξάρτηση προϋποθέτει μια έχθρα προς την εργασία, την αναγνώριση ότι μόνο υπό τη θηλιά της φυσικής εξαχρείωσης θα αντάλλαζε κανείς τη ζωντάνια του. Όταν όμως το μόνο που μετράει για κάποιον είναι απλά να δουλεύει, τότε συμπυκνώνεται όλη η ματαιότητα της σύγχρονης ιδιώτευσης, διότι μόνο εφόσον πειστεί κανείς βαθιά μέσα του για την αδυναμία του να αλλάξει τις συνθήκες του κόσμου όπου ζει ή να λειτουργήσει μέσω της προσωπικής του πορείας ως ενάρετη ύπαρξη γίνεται ορατή και ικανή η υιοθέτηση στρατηγικών ψυχολογικής επιβίωσης με σκοπό να βελτιστοποιήσει τη δική του προσαρμογή μέσα στον ζόφο που τον περιβάλλει. Εξ ου και η μετατροπή της εργασίας σε «hobby», «job», ένα είδος ψευτο-απασχόλησης παραπλήσιο του jogging, της yoga, του stretching: να δημιουργούμε την εντύπωση της κινητικότητας, της αισθαντικής λειτουργικότητας, της ευελιξίας και της ελαστικότητας. Μια ελάχιστη οριακή αυτοέκφραση, κάτι απλώς για να περνάμε τον χρόνο μας και να ξεχνιόμαστε ή να αποφεύγουμε τους φόβους μας και τον εφιάλτη της ανεργίας.

Η μακρά περίοδος όπου η εργασία σχετιζόταν άμεσα με την αυτοσυντήρηση, την κοινωνικοποίηση, την αντικειμενοποίηση της ύλης, την κατασκευή ενός εμπράγματου κόσμου και την κοινωνική αναπαραγωγή δείχνει να υποχωρεί. Πλέον, αυτές οι συνθήκες μόνο δευτερευόντως σχετίζονται με τον εργασιακό βίο, καθώς αυτός ο τελευταίος περιορίζεται στη διαμόρφωση μιας υγιούς ψυχολογίας. Η προτεσταντική ηθική αποτέλεσε το υπόβαθρο ενός εγκόσμιου ασκητισμού όπου η στέρηση, η κόπωση και ο σωματικός πόνος του κάθε μεμονωμένου παραγωγού στο ατομικό επίπεδο ήταν το αναγκαίο τίμημα που έπρεπε να πληρωθεί για την κοινωνική πρόοδο και ευημερία, οι οποίες δύνανται να εκπληρωθούν μέσα από τη συσσώρευση πλούτου, τη δημιουργία αποθεματικού πλεονάσματος και τη δίκαιη αναδιανομή του. Η θεραπευτική ηθική αντιθέτως οικοδομεί μια ατομικίστικη αντίληψη γύρω απ’ την εργασία, ως δραστηριότητα που πρωτίστως έρχεται να ωφελήσει το άτομο και όχι απαραίτητα την κοινότητα[4]· ο ασκητισμός μετατρέπεται σε ατομικό πρόγραμμα εξάσκησης, σε personal training. Η διείσδυση του ψυχολογισμού στην εργασία ωθεί στην ανομολόγητη σχέση της με τους καταναγκασμούς της ευτυχίας, όπως αυτοί προωθούνται από την ηδονιστική κοινωνία της κατανάλωσης. Τούτες οι εξελίξεις επηρέασαν σε σημαντικό βαθμό και την ταξική πάλη, διότι εφόσον η εργασία έφτασε, αντί της συλλογικής λύτρωσης, να συμβάλει στην ατομική ευτυχία, τότε αναπόφευκτα υποχωρούν η διανεμητική δικαιοσύνη και τα αιτήματα για τη δραστική μείωση του χρόνου εργασίας προς όφελος του ελεύθερου χρόνου. Πρόκειται για μια μυστηριώδη πολτοποίηση εργάσιμου και ελεύθερου χρόνου ακριβώς πάνω στη θεμελίωση της ψευδαίσθησης ότι η εργασία είναι κάτι άλλο από εργασία, ότι είναι πηγή αυτοπραγμάτωσης και γι’ αυτό τον λόγο αξίζει κανείς να εργάζεται ολημερίς και να αφιερώσει σ’ αυτήν όλο τον χρόνο του.

ΙΙ
Η ψυχή στον βωμό του μόχθου και η εργασία ως προνόμιο

Μας λένε ότι η εποχή μας είναι η εποχή της δουλειάς.
Στην πραγματικότητα, είναι η εποχή της θλίψης,
της αθλιότητας και του ξεπεσμού.

Πωλ Λαφάργκ

Έχει ιδιαίτερη αξία να εξεταστεί όσο πιο ενδελεχώς γίνεται η σχέση μεταξύ της φαντασιακής θέσμισης της εργασίας στα πλαίσια της φαρμακευτικής αγωγής και της νέας ηθικής της εργασίας που προάγει η συγκαιρινή παλινόρθωση του καπιταλισμού. Θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε μετά βεβαιότητας ότι δεν έχει υπάρξει άλλη εποχή με τόσο ηχηρή αποθέωση της εργασίας όσο η σημερινή: η εργασία πλέον οφείλει να λατρεύεται για τις θεραπευτικές, μαγικές και λυτρωτικές της ιδιότητες. Με την οικονομία της αγοράς να έχει αναλάβει τον μετασχηματισμό της εργασίας σε ένα νέο είδος εξουσίας που ελέγχει απόλυτα τους ανθρώπους, αυτό που τελικά τους επιφυλάσσεται ως ένταξη στην κοινωνία είναι ο ρόλος αποκλειστικά των παραγωγών και καταναλωτών τη στιγμή που ο ένας θεσμός μετά τον άλλον δείχνουν να υποχωρούν και να καταρρέουν μπρος σ’ αυτή την επιταγή. Άλλωστε, όταν θεσμοί όπως η οικογένεια, η εκπαίδευση, η φιλία δεν καταφέρνουν να υπαχθούν και να προσαρμοστούν στους κανόνες της αυτορρυθμιζόμενης αγοράς, τότε αποτελούν τροχοπέδη για την πορεία της καριέρας, την ανάπτυξη του επαγγελματικού Εγώ και την εξέλιξη του εαυτού μας σε μικροσκοπική επιχείρηση. Πρέπει πάντα να έχουμε κατά νου ότι η κοινωνική κινητικότητα που καθοδηγεί το όνειρο της επαγγελματικής ανέλιξης προϋποθέτει χαλαρούς και εύθραυστους δεσμούς, μακριά από συναισθηματικές φορτίσεις και ψυχική επένδυση, που μπορούν ανά πάσα στιγμή να σπάσουν. Στον εύκαμπτο και ηδονιστικό καπιταλισμό της υπερνεωτερικότητας οι σχέσεις γίνονται κυμαινόμενες, ανάλαφρες και φευγαλέες, υπακούουν στο κάλεσμα του πλανητικού νομαδισμού· το να προσκολλάται κανείς σε μια σταθερή σχέση, να αφιερώνεται στην κοινότητά του ή να συμπράττει με τους πλησίον του έχοντας μακροπρόθεσμο χρονικό ορίζοντα συνιστούν κατάρα, δείχνουν αδυναμία, προσφωνούν την καταδίκη της στασιμότητας.

Εκ πρώτης όψεως, η ευλογία της εργασίας παρουσιάζεται σαν ένα φαινόμενο που συνυπάρχει με τη γένεση του ανθρώπου, οδηγώντας τους φιλοσόφους της κλασικής πολιτικής οικονομίας όχι μόνο να την ταυτίσουν με την ανθρώπινη υπόσταση στο σύνολό της, αλλά και να την θεωρήσουν απώτατο προορισμό της ανθρώπινης κατάστασης. Κοιτώντας όμως πιο προσεκτικά την εκδίπλωση της ιστορίας, αυτή η τάση, μακράν του να προσιδιάζει στην απόκρυφη «φύση» του ανθρώπου, μάλλον εμφανίζεται, τροφοδοτείται, διογκώνεται και τελικά επικυριαρχεί μέσω της επικράτησης ενός συγκεκριμένου πνεύματος[5]. Σε αντίθεση, λοιπόν, με τη σύγχρονη κοινωνία όπου ο μόχθος μοιάζει να είναι το μόνο που έχει απομείνει προκειμένου να προσανατολίσει τη δραστηριότητά του ο άνθρωπος, στον αρχαίο κόσμο η εργασία λογιζόταν ως η κατώτερης μορφής ενέργεια της vita activa, η πιο εξευτελιστική και ατιμωτική συνθήκη. Ομοίως και με τον αποκαλούμενο πολιτισμό των «άγριων» κοινωνιών που αφιέρωναν ελάχιστο απ’ τον συλλογικό τους χρόνο για τον κοινωνικό μεταβολισμό[6]. Η απέχθεια για την εργασία πηγάζει απ’ το γεγονός ότι, μέσω αυτής, ο άνθρωπος κατέληγε υποζύγιο των ίδιων του των αναγκών, υποδουλωνόταν, υποχρεωνόταν σε μια βάναυση ζωή και τελικά στερούνταν την ανθρωπινότητά του, την ιδιότητα του να πράττει και να ομιλεί με τους άλλους μέσα στη δημόσια σφαίρα και να συγκροτεί ένα sensus communis μαζί τους που θα υπερβαίνει τον μεταβολισμό του καθημερινού ζόφου και θα συνθέτει μια ζωή που θα δημιουργεί σπουδαία και λαμπρά πράγματα, ικανά να τον υψώσουν πάνω απ’ το βιολογικό του επίπεδο. Η συνείδηση ότι το ανθρώπινο ον δεν εξαντλείται στην ικανοποίηση των φυσικών του αναγκών και στον κόσμο των αισθήσεων έδωσε το έναυσμα σε ένα κίνημα απελευθέρωσης απ’ τη χρείαν, με τον δαμασμό της αναγκαιότητας και την απαλλαγή απ’ την εξαχρείωση να θεωρούνται ως δυο εκ των ων ουκ άνευ προϋποθέσεις της ελευθερίας για λόγους και πράξεις, την αποκάλυψη με άλλα λόγια των ιδιοτήτων που μπορούν να καθορίσουν τη μοναδικότητα ενός προσώπου εμφανίσιμου και αναγνωρίσιμου από τους άλλους[7].

Φαίνεται να έχουμε γυρίσει σελίδα απ’ αυτή την αντίληψη, όπου η εργασία έδινε τη σκυτάλη στο σύμπαν των ανώτερων δραστηριοτήτων που όριζε η ελευθερία, αφού η πρώτη επιτελούσε το έργο της με την εκπλήρωση αποκλειστικά της ανάγκης για επιβίωση και αυτοαναπαραγωγή. Βρισκόμαστε, λοιπόν, ενώπιον μιας μετάλλαξης ιστορικών διαστάσεων η οποία, παρά τις ενδιάμεσες αλλοιώσεις στις προσλαμβάνουσές της[8], συνθέτει την εξής αντίφαση στη διαλεκτική αλληλεπίδραση μεταξύ του προσανατολισμού του ηθικού υποκειμένου και των τεχνικών δυνατοτήτων που δείχνουν διαρκώς ικανές να υπερβαίνουν και να διαλύουν τη σχέση του με τις κατηγορικές προσταγές: όσο περισσότερο η ανάπτυξη του τεχνικού φαινομένου απαλλάσσει τον άνθρωπο από τον φόρτο της ενεργής ζωής, τόσο περισσότερο αυξάνεται η ζήτηση για εργασία και όλο και περισσότερο καθορίζεται η ανθρώπινη υπόσταση απ’ τις σχέσεις παραγωγής· όσο πιο πολύ απαξιώνεται η υπόσταση της εργασίας και περιθωριοποιείται απ’ τη μεγατεχνική, τις επιστημονικές μεθόδους οργάνωσης της παραγωγής, τον αυτοματισμό και την κατάργηση της προσπάθειας, τη χρηματοπιστωτική κερδοσκοπία δίχως την ανάγκη εργασιακής δύναμης, την αυτορρύθμιση της αγοράς, τόσο πιο πολύ κορυφώνεται η φαντασιακή επένδυση της εργασίας με αρετές χιλιαστικές και απελευθερωτικές στη θέση των υποδουλωτικών. «Arbeit macht frei», το κλειδί κατανόησης της καπιταλιστικής κοινωνίας που επικεντρώνει το ενδιαφέρον της στην ατελεύτητη συσσώρευση του πλούτου και την απεριόριστη ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων[9]. Σαν τελικά από μια διεστραμμένη αντιστροφή των όρων, η εκμηδενιστική σπατάλη του ανθρώπινου όντος με τη μορφή της αδιάκοπης εργασίας θα έφερνε την οριστική ελευθερία και την αγωγή των ψυχών στην πολιτεία του Θεού, μετατρέποντας τελικά την κοινωνία σε ένα εργοστάσιο παραγωγής ανθρώπινων απορριμμάτων.

Με την άρση του «δικαιώματος στην επιβίωση»[10] ξεκίνησε ένας μεγάλος κοινωνικός και οικονομικός μετασχηματισμός όπου, με πρόσχημα την καταπολέμηση της μοχθηρίας, άνοιξε μια ακόρεστη όρεξη για «ανάπτυξη», ώστε να ριχτούν οι άνθρωποι με τα μούτρα στην εργασία, να εξαναγκαστούν σε έναν εγκόσμιο παραγωγικό ασκητισμό ο οποίος αν δεν εξασφαλιζόταν δεν μπορούσε να εξασφαλίσει με τη σειρά του «τα προς το ζην» για το άτομο. Πρόκειται για την πρώιμη φάση του καπιταλισμού όπου, σύμφωνα με την απόφανση του Μαρξ στα Χειρόγραφα, οι προλετάριοι «εργάζονται για να ζουν» – πράγμα που σημαίνει πως ο εργαζόμενος εκείνης της περιόδου είχε συνείδηση της ταπείνωσης που υφίσταται, εξαναγκαζόταν από τη βία της ανάγκης στο εργοστάσιο, ήταν ακόμα διαποτισμένος από τις «τεμπέλικες» προβιομηχανικές αξίες, βίωνε με τον χείριστο τρόπο τη μετατροπή της ζωντάνιας του σε απονεκρωμένη εργασία που παράγει εμπορεύματα, αλλοτριωνόταν μέσα στο εργοστασιακό σύστημα, αλλά ανέπνεε τον αέρα της ελευθερίας, όταν έβγαινε απ’ αυτό. Αυτή η υπόρρητη σύγκρουση κορυφώθηκε μέσα από το εγγενές μίσος για την εργασία που εκδηλωνόταν στους ταξικούς αγώνες[11], την εντύπωση πως «η ζωή ξεκινά μετά τη δουλειά». Η απόσχιση της εργασίας απ’ τον κύκλο της ζωής σηματοδοτεί και τη σταδιακή οργάνωση της παραγωγής σε μια ξεχωριστή και αυτόνομη σφαίρα που αναπόφευκτα οδήγησε στην ανάδυση της «αγοράς εργασίας». Όμως, οι εξελίξεις στην άνοδο και την εδραίωση του νεωτερικού καπιταλισμού δεν πρέπει να επισκιάσουν αυτή τη σημαντική λεπτομέρεια για τα δεδομένα της εποχής: τα όρια μεταξύ εργασίας και ζωής ήταν διακριτά[12].

Σήμερα, αντιθέτως, στον απόηχο της δεύτερης ατομικιστικής επανάστασης που γνώρισε ο πολιτισμός μας αρχής γενομένης από τη δεκαετία του 1960, τα πράγματα είναι ασφαλώς πολύ πιο σοβαρά: από τη ραγδαία εμπορευματοποίηση της κουλτούρας, την κυριάρχηση του ελεύθερου χρόνου από τη βιομηχανία της διασκέδασης, την ιδιωτικοποίηση και «υπαλληλοποίηση» της κοινοτικής ζωής υπό τη μορφή κοινωνικών υπηρεσιών μέχρι την εξάπλωση της κοινωνικής δικτύωσης και της κομπιουτεροποίησης των προσωπικών δεσμών, η διάκριση μεταξύ εργασίας και ζωής δεν τίθεται ακριβώς εξαιτίας της πολτοποίησης και της κοινοτοποποίησης όλων των κοινωνικών σχέσεων. Λογική του «melting pot», η αποξένωση και η αλλοτρίωση του ανθρώπου πολλαπλασιάζονται σε υπερθετικό βαθμό κάθε στιγμή της καθημερινότητας δημιουργώντας ένα κλίμα ρευστότητας, ελαστικότητας και αδιάκοπης κινητικότητας. Μέσα σ’ αυτή την αγχώδη ατμόσφαιρα της αβεβαιότητας, το animal laborans πλέον δεν εργάζεται για να ζει αλλά ζει για να εργάζεται. Δεν είναι η εργασία που ενσωματώνεται στον κύκλο της ζωής, μα η ζωή που ενσωματώνεται στον κύκλο της εργασίας, καθότι, όπως φαίνεται, μόνο διαμέσου της εργασίας έχει νόημα να ζει κανείς, μονάχα αν καταφέρει κάθε ατομική ύπαρξη να βυθιστεί στην αγορά εργασίας και να προσαρμόσει τη συμπεριφορά της στη φρενήτιδα της καριέρας και της επαγγελματικής ανόδου θα έχει αξία η ζωή, καθώς η εργασία είναι η αξία, η φαντασιακή πρωτο-αξία θέσμισης του υποκειμένου[13]. Υπ’ αυτή την έννοια μόνο τυχαίος δεν μπορεί να θεωρηθεί ο εκθειασμός των «εμπειριών» από τις δομές της φεστιβαλικής μας κουλτούρας, όπου, ακριβώς επειδή η ορμή των οποίων δεν είναι παρά η αντανάκλαση του εγκλωβισμού της ζωής στην άμεση εμπειρία της επιβίωσης που συντηρείται μέσω του μόχθου, τελικά πρέπει να νοούνται ως εξευγενισμένες και φιλικές προς τον χρήστη μορφές μίμησης της εργασίας.

Οι δοξολογίες και οι πανηγυρικοί του υπερνεωτερικού καπιταλισμού όχι μόνο εντείνουν τις αντιφάσεις της εργασίας, αλλά συν τοις άλλοις τη μετασχηματίζουν από δικαίωμα σε προνόμιο. Η υποχώρηση του κοινωνικού ιδεώδους «εργασία και δίκαιος μισθός για όλους» δίνει τη σκυτάλη στην εξατομικευμένη λογική του «όσοι εργάζονται είναι προνομιούχοι», «βολεμένοι» και τυχεροί, επειδή τουλάχιστον «κάνουν κάτι». Η ειρωνεία της αυτονόμησης της οικονομικής ανάπτυξης απ’ την επιβίωση φαίνεται με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο στις μέρες μας με τη δημιουργία μιας εργασιακής κοινωνίας δίχως εργασία, με τη λατρεία του τοτέμ της εργασίας την ίδια στιγμή που το αντικείμενο του πόθου όλο και απομακρύνεται. Παρόλο που κατά γενική ομολογία τα ποσοστά της ανεργίας και της υποαπασχόλησης είναι εύφλεκτα, παρόλο που το μισθοδοτικό σύστημα, ο χρόνος εργασίας και τα όρια συνταξιοδότησης «απελευθερώνονται» απ’ την αναγκαιότητα και τα φυσικά όρια του ανθρώπινου οργανισμού, παρόλο που μεγάλο μέρος του εργατικού δυναμικού σε όλες τις προηγμένες κοινωνίες αδυνατεί να σταθεροποιήσει την αναπαραγωγή του και μουρμουρά ενοχλημένα για την «κρίση», κανείς δεν δείχνει διατεθειμένος να εξεγερθεί ενάντια σ’ αυτό το ξεπέρασμα όλων των φραγμών, ώστε να επιβληθούν κάποια όρια· αντιθέτως όλο και περισσότεροι δείχνουν συμμορφωμένοι έως και ικανοποιημένοι από τη γενικευμένη ανικανοποίηση και τη διαρκή εντατικοποίηση των ρυθμών της ζωής, όλοι ανεξαιρέτως καταλήγουν να αντλούν μια υφέρπουσα ηδονή απ’ το «προνόμιο» της εργασίας – όχι απαραίτητα απ’ τη συγκεκριμένη ατομική εργασία που  επιτελούμε ο καθένας ξεχωριστά, αλλά μάλλον απ’ την ίδια τη γεγονότητα ότι επιτελούμε κάποια εργασία. Στον αιώνα που διανύουμε η εργασία δεν είναι ένα «πράγμα» το οποίο πρέπει να γίνει, αλλά ένα γεγονός που θέλουμε να «κάνουμε».

Αυτός ο εθισμός του ανθρώπου στην εργασία την ώρα που η τελευταία γίνεται το πιο σπάνιο εμπόρευμα της εποχής μας μπορεί να γίνει κατανοητός απ’ τα νέα εταιρικά ήθη που προτάσσουν οι επιχειρήσεις προσπαθώντας να διαμορφώσουν ένα είδος υπερσύγχρονων δουλοπάροικων: οι θριαμβολογίες γύρω απ’ την «ανακάλυψη» του ανθρώπινου παράγοντα ως σημαντικού κεφαλαίου για τη βελτίωση των πωλήσεων, η προσχώρηση της αισθητικής και του στιλ μέσα στην εταιρεία, η δημιουργία ενός άνετου, κλιματιζούμενου και διασκεδαστικού εργασιακού περιβάλλοντος, η διαδικασία της «gamification», της παιγνιοποίησης των παραγωγικών σχέσεων, η δια βίου μάθηση, το κλίμα φιλικότητας και η πεποίθηση πως όλοι ανεξαιρέτως από τους διευθυντές μέχρι τις καθαρίστριες είναι «συνεργάτες», η νοοτροπία των meetings του προσωπικού σημαίνουν τη θυσία του ατόμου ψυχή τε και σώματι στον βωμό της εργασίας[14]. Καθώς οι εποπτικοί μηχανισμοί της αποδοτικότητας διαπερνούν πλέον όλο τον ψυχισμό του υποκειμένου και δεν περιορίζονται μόνο στη σωματική δύναμη, το αποτέλεσμα είναι η «διανοητικοποίηση» της εργασίας που άγεται από έναν μανιερισμό περί «smartness», ώστε να συγκεντρώνεται μαζί με τη σωματική και η πνευματική ενέργεια του εργαζομένου στις υπηρεσίες της επιχείρησης. Υπό αυτές τις συνθήκες, η επιτελεστικότητα τεντώνεται μέχρι τα έσχατα όριά της με αποτέλεσμα οι υψηλά προϊστάμενοι να απαιτούν τα πάντα να γίνονται όσο το δυνατόν πιο γρήγορα, όσο το δυνατόν περισσότερα. Το άμεσο, βιαστικό και βραχυπρόθεσμο κέρδος, που τείνει να γίνει ο κανόνας λειτουργίας του νέου καπιταλισμού, καταργεί την ετεροχρονισμένη ικανοποίηση και την υπομονή και επιβάλλει την ηδονιστική ακαριαιότητα του multitasking, την εντύπωση ότι όλα μπορούν να γίνουν αμέσως, ότι τα κέρδη μπορούν να εκτινάζονται συνεχώς σε δυσθεώρητα ύψη – φυσικά πάντα με τα τμήματα ανθρωπίνων πόρων να προσδίδουν την ευγενική ονομασία «ανάληψη πρωτοβουλιών» σ’ αυτό τον εξοντωτικό παραλογισμό.

Αργά ή γρήγορα, ο εργαζόμενος καταλήγει όμηρος των ίδιων του των κινήτρων και του ομολογούμενου πάθους για αναρρίχηση στην κοινωνική πυραμίδα, η διάλυση της ταξικής συνείδησης και η επέκταση του ατομικισμού στην επαγγελματική ζωή λειτουργεί ως μηχανισμός κακοδιαχείρισης των υπαλλήλων. Αποτέλεσμα, ο καθένας να αισθάνεται σαν ατιμασμένος μονομάχος σε έναν οικονομικό πόλεμο όλων εναντίον όλων που εκτονώνεται στον πόθο για προαγωγή και για απόκτηση θέσεων εξουσίας. Η κατάρρευση του επαναστατικού συνδικαλισμού οφείλεται ακριβώς σ’ αυτή τη μετακίνηση από την υπεράσπιση των συλλογικών συμφερόντων των εργαζομένων προς τη βιογραφική μέριμνα για την ιδιοτελή εξέλιξη του εαυτού[15]. Εφόσον διατείνεται πως η εργασία δεν εκφράζει τα συλλογικά συμφέροντα αυτών που την εκπροσωπούν, τότε παύει να συνδέεται και με το ωφελιμιστικό καθήκον συμμετοχής στο κοινωνικό αγαθό ή της εκπλήρωσης του ανθρώπινου ιδανικού της προόδου και της προκοπής· ανακυκλώνεται γύρω απ’ τον εαυτό, επιστρέφει σ’ αυτόν μέσω μιας υγειονομικής, αθλητικής και ψυχοθεραπευτικής μαγγανείας και πλαισιώνεται από new age επαγγελματικές πρακτικές, ομοιοπαθητικές, γυμναστήρια, δίαιτες, φάρμακα, πρότυπα ομορφιάς και μια βιομηχανία κοσμετολογίας, ώστε να δουλεύουμε διαρκώς με τον εαυτό μας, να είμαστε σε εγρήγορση και διαρκή άμυνα απέναντι στην αναλωσιμότητα και τις εφήμερες συμβασιακές σχέσεις που επιβάλλει η αγορά εργασίας και να φαινόμαστε μονίμως νέοι, δραστήριοι, όμορφοι, χαρούμενοι και πρόθυμοι για δουλειά. Άλλωστε, δεν πρέπει ποτέ να ξεχνάμε: η ζωή είναι δουλειά. Ως εκ τούτου, όσο πιο πολύ αυξάνεται η ποσότητα της καθημερινής απασχόλησης, τόσο περισσότερο αυξάνονται και οι υπόνοιες πως κάποιος είναι ζωντανός. Ομολογουμένως, εφόσον έχει διαμορφωθεί μια τέτοια κατάσταση, στο άλλο άκρο του ντοπαρίσματος και του workaholism, εκεί που κάνουν την εμφάνισή τους η υπερκόπωση και η ανεργία, παρατηρούμε ότι η έκλειψη της εργασίας συσχετίζεται με μια έκλειψη της ίδιας της ζωής, της αγωνίας να «επιζήσουμε» πάση θυσία, του απόλυτου κενού· η κατάθλιψη και η αυτοκτονία δείχνουν με τον πιο σπαρακτικό τρόπο τα απώτατα όρια αυτού του βιώματος.

III
Η κοινωνία της διαρκούς απασχόλησης

Οι λευκοί αποβιβάζονται! Κανόνια! Θα μας βαφτίσουν, θα μας
ντύσουν και θα μας βάλουν να δουλέψουμε

Αρθούρος Ρεμπώ

Αυτή η εξέχουσα θέση που καταλαμβάνει η εργασία σήμερα στο κοινωνικό φαντασιακό, η συνταύτισή της με τη ζωή στην ύψιστη κατάσταση, προλογίζει και το πέρασμα απ’ την κοινωνία πλήρους απασχόλησης στην κοινωνία διαρκούς απασχόλησης. Το όραμα της πλήρους απασχόλησης πάει στον παράδεισο μαζί με την εργατική τάξη, το μεταπολεμικό θαύμα του «welfare» ήταν ένα ευχάριστο τριακονταετές διάλειμμα. Έχουμε γυρίσει σελίδα απ’ τη φαινομενικότητα της κοινωνικής ειρήνευσης μέσω της οικονομικής ανάπτυξης για όλους. Στην εποχή που σημαδεύεται από την αποχαλίνωση του εκσυγχρονισμού και την καλπάζουσα εξατομίκευση της ύπαρξης, η μόνη συντεταγμένη που φαντάζει σαν προορισμός της κοινωνίας είναι η αέναη απασχόληση όσων αντέξουν, όσων μέσα σ’ αυτό τον συνολίζοντα πλέον ανταγωνισμό είναι έτοιμοι να θυσιάσουν τα πάντα προκειμένου να τα βγάλουν πέρα. Η μόνιμη εγκατάσταση σ’ έναν τόπο, οι οικογενειακοί δεσμοί, οι φιλίες μεταξύ των ανθρώπων, η ερωτική προσήλωση σε μια σχέση, η μέθεξη στα δημόσια πράγματα και όλες οι παραδοσιακές δομές που θα μπορούσαν να εγγυηθούν μακροπρόθεσμα πλάνα και όνειρα μιας ολόκληρης ζωής ή να διαμορφώσουν την προσωπικότητα και τον εσώτερο χαρακτήρα ενός ανθρώπου αποδυναμώνονται και καταρρέουν από τις επείγουσες επιταγές των ιδιωτικοποιήσεων, την απορρύθμιση της αγοράς και τη λογική των άμεσων και βραχυπρόθεσμων αποτελεσμάτων. Από τη στιγμή που ο εκσυγχρονισμός του καπιταλισμού σαρώνει όποια μορφή κοινωνικότητας μοιάζει παρωχημένη και «αρχαϊκή», τότε το μόνο που μοιάζει ικανό να γραπωθούν οι άνθρωποι είναι η απασχόληση: στο γραφείο, στην επικοινωνία, στα χόμπι, στην ενημέρωση, στη μάθηση, στις αυτοφωτογραφήσεις, στον ακτιβισμό, στη διασκέδαση, στον εθελοντισμό, στις οθόνες των υπολογιστών, στην κυριακάτικη βόλτα στα IKEA. Στον βαθμό που δεν υπάρχει κάτι ανώτερο απ’ τη ζωή, ένα όραμα που ν’ αξίζει να πεθάνει κανείς γι’ αυτό, το μόνο που απομένει είναι η ταυτολογική διάθεση της ζωής στον εαυτό της, η «ζωή για τη ζωή» σαν αυτοκαταλυτική διαδικασία, ο συνεχής μεταβολισμός της προκειμένου να επιτείνεται το μαρτύριο της επιβίωσης με την ελπίδα ότι αυτό το δαρβινικό κυνήγι της ευτυχίας έχει και ευτυχή κατάληξη, ότι μέσα σ’ αυτό το ομιχλώδες παρόν υπάρχει ένας τελικός προορισμός.

Στον διπλό έλικα της διαρκούς απασχόλησης, όσοι εμμένουν αποκλειστικά στον δραματικό περιορισμό της κοινωνικής πρόνοιας, την περιστολή των εργασιακών δικαιωμάτων και τη νεοφιλελεύθερη στροφή της οικονομίας λένε μονάχα τη μισή αλήθεια. Η άλλη μισή αλήθεια κρύβεται πίσω απ’ την πρωτόγνωρη απελευθέρωση των λιβιδινικών δυνάμεων στην υπηρεσία της οικονομικής μεγαμηχανής, όπως αυτή εκφράστηκε σταδιακά μέσω της ανόδου της μετανεωτερικότητας και της έκρηξης μιας ναρκισσιστικής κουλτούρας η οποία έκτοτε δεν έχει σταματήσει να διογκώνεται και να προσανατολίζει το σύνολο των δομίζουσων σημασιών μέσα στις δυτικές κοινωνίες. Ο καπιταλισμός φτάνει σε επίπεδα κινητοποίησης όλων των συγκινήσεων και σπατάλης όλης της λιβιδινικής ενέργειας για τους σκοπούς της οργάνωσης της παραγωγής. Οι επιθυμίες, τα αισθήματα, οι πόθοι, η φαντασία, οι επικοινωνιακές ικανότητες, η σεξουαλικότητα, η γλώσσα, η αισθητική κρίση μετακινούνται στο επίκεντρο των εργασιακών σχέσεων, γίνονται προνομιακοί παράγοντες της παραγωγικής διαδικασίας, μεταμφιέζονται σε «ανθρώπινο κεφάλαιο». Εξαιτίας αυτής της εξέλιξης, ο χώρος εργασίας πλέον δεν μεθερμηνεύεται ως το αποστακτήριο της εκπόρνευσης της ανθρωπινότητας και της αλλοτρίωσης απ’ τον πραγματικό μας εαυτό μα το ακριβώς αντίθετο, ήτοι ως καταφύγιο δημιουργικότητας και αυτοπραγμάτωσης. Υπό αυτό το πρίσμα, η εργασία βιώνεται ως μια τροπικότητα εντός της οποίας είμαστε ο εαυτός μας στον μέγιστο δυνατό βαθμό[16]. Ε, λοιπόν, χωρίς αυτή την «οικειοποίηση» της εργασίας που κατέληξε στην αποθέωσή της, εφόσον πλέον θεωρείται το πιο ουσιώδες και «προσωποποιημένο» κομμάτι της ζωής μας, με τον μόχθο να έχει απωλέσει σταδιακά στις συνειδήσεις των ανθρώπων το στοιχείο του ξενιστή, θα ήταν αδύνατη η οικοδόμηση μιας κοινωνίας που βασίζεται στην απασχόληση, που μεταφράζει και διαμορφώνει όλες τις κοινωνικές σχέσεις και δραστηριότητες του ατόμου προς αυτή την κατεύθυνση.

Ας ρίξουμε μια ματιά στις επιπτώσεις: τα όρια μεταξύ εργασίας και ζωής, μεταξύ χρόνου απασχόλησης και ελεύθερου χρόνου γίνονται εύθραυστα· η δουλειά ξεκινάει το πρωί, αλλά κανείς δεν ξέρει πότε τελειώνει μέσα στη μέρα, κανείς δεν ξέρει καν πότε τελειώνει ημερολογιακά, ποια ενδεχομένως τα ηλικιακά όρια μεταξύ παραγωγικού και μη παραγωγικού βίου, αν η ξεκούραση επιτρέπεται χωρίς να γεμίζει το άτομο με τύψεις την ίδια στιγμή που η καθιερωμένη μεσημεριανή σιέστα δείχνει να ανήκει οριστικά στον σκουπιδοτενεκέ της ιστορίας. Τίποτα δεν δείχνει ικανό να σταματήσει αυτή την κούρσα, το μόνο που μετράει είναι το απογυμνωμένο ερώτημα «με τι ασχολείσαι». Οι εργαζόμενοι γίνονται πρώτη ύλη για τη συσσώρευση του κεφαλαίου όλη την ώρα: εκμετάλλευση non-stop, «σε ζωντανή σύνδεση», just in time, «σε κατάσταση αναμονής», διαρκώς on call και χωρίς καθυστερήσεις. Οι στόχοι τίθενται όλο και πιο ψηλά με αποτέλεσμα να απαιτείται η ενίσχυση της ευελιξίας και της προσαρμοστικότητας σε διαρκώς μεταβαλλόμενες συνθήκες. Έχει αρχίσει να καλλιεργείται μια φαντασίωση ότι υπάρχουν συνεχώς αναξιοποίητες δυνατότητες που είναι ανά πάσα στιγμή έτοιμες να χρησιμοποιηθούν για την αύξηση των κερδών. Δεν είναι τυχαίο που σήμερα στην αγορά εργασίας αυτό που κυκλοφορεί δεν είναι τόσο το «επάγγελμα» αλλά το «ταλέντο», η δυνητικότητα να μπορούμε να κάνουμε οτιδήποτε μας ζητηθεί και υπό οποιεσδήποτε συνθήκες[17]. Οι εργαζόμενοι σήμερα οφείλουν να προσαρμόζονται σ’ αυτή την ανταγωνιστική λογική του υπερδραστήριου, του πρωταθλητή, του τροπαιούχου που είναι έτοιμος να σπάσει όλα τα ρεκόρ, να δουλεύει χωρίς όρια.

Το gadget υπηρετεί ακριβώς αυτή τη φαντασίωση: από τη στιγμή που δεν συνδέεται με την αντικειμενικότητα ενός συγκεκριμένου πράγματος, αυτό σημαίνει ότι δεν προσφέρει μια αντικειμενική λειτουργία μέσω της παραγωγής και της χρήσης του αλλά την υπόσχεση της ατελεύτητης διεύρυνσης των ικανοτήτων μας μέχρι την τελική «παντοδυναμία». Αυτή λοιπόν η τεχνολογική παρωδία που χαρακτηρίζεται από «λειτουργική αχρηστία»[18] είναι ένα αξεσουάρ με wireless αλυσίδες, όπου όσο πιο εγκλωβισμένος και αιχμαλωτισμένος είναι κανείς στην ασχολία του τόσο πιο «απελευθερωμένος» αισθάνεται. Φορητοί υπολογιστές, smartphones, φωτογραφικές μηχανές, κάμερες, tablets, οθόνες: η σχετική και αντεστραμμένη κοινωνικοποίηση των μέσων παραγωγής, η αποκεντρωμένη διανομή τους υπό τη μορφή του καταναλωτικού gadget επιτρέπει στο animal laborans να είναι μονίμως διαθέσιμο στις σχέσεις παραγωγής του πληροφοριακού, ενημερωτικού, πορνογραφικού, επικοινωνιακού, καλλιτεχνικού, θεαματικού συμπλέγματος της νέας οικονομίας. Οι συσκευές προσωπικής χρήσης από εργαλεία εργασίας γίνονται αντιληπτές ως κομμάτι ολόκληρης της ζωής. Και φυσικά όλα αυτά συμβαίνουν χωρίς να απαιτείται κάποιου είδους πρόσληψη, η λαιμαργία για διαρκή απασχόληση είναι από μόνη της ικανή συνθήκη για τη γένεση ενός παγκόσμιου υποπρολεταριάτου που προσφέρει full-time και εθελοντικά τις υπηρεσίες του σ’ αυτή την οικονομική φούσκα. Ιδού το θαύμα της καπιταλιστικής τεχνικής: η απολύτρωση της εργασίας τη «μισθωτή σκλαβιά» πραγματώνεται σιγά σιγά μπρος στα μάτια μας, αν και μάλλον δείχνουμε να απέχουμε κατά πολύ από τα επιθυμητά αποτελέσματα. Οι προφητείες του Μαρξ δικαιώνονται αλλά με εντελώς διεστραμμένο τρόπο, καθώς ενώ στο οριστικό διάζυγιο της απασχόλησης απ’ το επάγγελμα και τον μόχθο, όπου θα είναι «δυνατό για μένα να κάνω ένα πράγμα σήμερα κι άλλο αύριο, να κυνηγώ το πρωί, να ψαρεύω το απόγευμα, να φροντίζω τα ζώα το βράδυ, να κάνω κριτική μετά το δείπνο, όπως ακριβώς μου αρέσει χωρίς ποτέ να γίνομαι κυνηγός, ψαράς, βοσκός ή κριτικός»[19], o φιλόσοφος διέγνωσε τον ερχομό της κομμουνιστικής κοινωνίας, εμείς έχουμε να αντιμετωπίσουμε την επικράτηση μιας κοινωνίας μαζικού εθελοντισμού και ατελείωτων χόμπι[20].

Τα πράγματα, βέβαια, δεν σταματούν εδώ. Η κοινωνία της διαρκούς απασχόλησης είναι μια κοινωνία ανισορροπίας και ακραίων αντιφάσεων. Η εξατομίκευση του κοινωνικού χρόνου και η αποσύνδεσή του από τον αναγκαίο κατά κεφαλήν χρόνο εργασίας προκειμένου να υπάρχει δουλειά για όλους επηρεάζει τόσο τη διάρθρωση της κοινωνίας όσο και τη σύνθεση του ψυχισμού του ατόμου. Ως εκ τούτου, δεν είναι τυχαίο ότι διαρκής απασχόληση, κινητικότητα, ενεργητικότητα, ευελιξία και ηδονισμός συμπίπτουν με μια κατάσταση μαζικής ανεργίας, στασιμότητας, burn out, συλλογικής κατάρρευσης, αποεπένδυσης, απάθειας και αισθητηριακής αναιμίας[21]. Η ξέφρενη επιτάχυνση της ζωής μάς κατευθύνει παράλληλα σε μια κοινωνία πολικής αδράνειας και ενεργειακής ενδόρρηξης. Υπό τις επιταγές της διαρκούς απασχόλησης διαπιστώνουμε και την ταυτόχρονη απουσία οποιασδήποτε προοπτικής για εξασφαλισμένη εργασία με αποτέλεσμα η απόλυτη «ανεξαρτησία» του Εγώ να διαμορφώνεται μέσα από την προσωρινότητα, την παροδικότητα και την επισφάλεια. Απασχολούμενος σημαίνει «πανταχού παρών», ανά πάσα στιγμή διαθέσιμος, free lancer, επιχειρηματίας του εαυτού. Αυτός ο εργασιακός habitus είναι και η αιτία που όλο και μεγαλύτερο μέρος των εργαζομένων, καθώς η υποαπασχόληση διογκώνεται και περιθωριοποιείται την ίδια στιγμή, εξαφανίζονται απ’ τον χάρτη του «ενεργού δυναμικού», τοποθετούνται πολύ πιο κοντά στο φάσμα της ανεργίας παρά της εργασίας και παράλληλα βαφτίζονται ανά τακτά χρονικά διαστήματα στην κολυμβήθρα της αχρηστίας προκειμένου να επανακαταρτιστούν από στρατηγικές δια βίου μάθησης και να αναζωογονήσουν τις δυνατότητες της αγοράς εργασίας[22].

Στις μέρες μας, οποιαδήποτε διακοπή ή οποιοδήποτε μπλοκάρισμα στην απασχόληση του ατόμου ευθύς αμέσως γίνονται αντιληπτά όχι με την εκδήλωση νευρωτικών συμπεριφορών αλλά με μια αίσθηση απώλειας του εαυτού. Όσο πιο πολύ εξελίσσεται αυτή η νέα πραγματικότητα και λαμβάνει χαρακτηριστικά κυρίαρχης κοινωνικής θέσμισης, τόσο εντείνονται οι ανασφάλειες, η ανεπάρκεια, η αυτοϋποτίμηση, τα άγχη και ένας σωρός ματαιώσεων που εκδηλώνονται μέσω ψυχοσωματικών συμπτωμάτων, πολλαπλασιάζοντας παράλληλα τις ασθένειες ψυχικής υγείας από τις αϋπνίες, τη διάσπαση προσοχής και τη γενίκευση μορφών δυσλεξίας σε όλο και μεγαλύτερα τμήματα του πληθυσμού μέχρι την εξουθένωση της αυτοπεποίθησης, τις κρίσεις πανικού και τις καταθλίψεις. Αυτή η πρωτοφανής κοινωνική έκπτωση δεν αφήνει ανεπηρέαστες και τις όψεις της δημόσιας ζωής. Η απορρόφηση του καθενός στις ασχολίες του, το κάλεσμα να την βρούμε με τον εαυτό μας, μεγαλώνει τις αποστάσεις της συνύπαρξης και του κοινοτικού ανήκειν. Στον κατοικήσιμο κόσμο πλέον περιφέρονται στρατιές αγχωμένων και μοναχικών υπάρξεων που, γι’ αυτό τον λόγο, μετά βίας ανταλλάζουν ένα βλέμμα μεταξύ τους, συνομιλούν, φλερτάρουν, απολαμβάνουν ο ένας τον άλλον μέσα στην αυθεντικότητά του και ακόμη περισσότερο συμπράττουν για έναν κοινό σκοπό. Είναι εμφανής, υπ’ αυτή την έννοια, η διαλεκτική συσχέτιση της εξουδετέρωσης του κοινωνικού χρόνου με την αδυναμία μας να δημιουργήσουμε και να μοιραστούμε έναν κοινό κόσμο με τους άλλους. Εφόσον η απασχόληση αγκαλιάζει ολόκληρο το εικοσιτετράωρο της ημερήσιας διάταξης, η αποξένωση απ’ τον κόσμο λαμβάνει ολοποιητικές διαστάσεις, εμποτίζει κάθε στιγμή της καθημερινής ζωής. Η αντικατάσταση της ιδέας της ανθρωπότητας ως κοινής υπόθεσης αφήνει στον σύγχρονο άνθρωπο ένα και μοναδικό αδιέξοδο μονοπάτι: την εμπορευματοποίηση όλης της ενέργειάς του προκειμένου να καταναλώνεται μέχρι τελικής πτώσεως. Όλα συνομωτούν στο να πρέπει να είναι μονίμως απασχολημένος με κάτι. Ίσως τελικά να είναι και ο μόνος τρόπος προκειμένου να ξεχνιέται και να ξεχνά την κοινωνική απουσία της ζωής υπό τον φόντο του «ο σώζων εαυτόν σωθήτω».

IV
Για το ενδεχόμενο ξεπεράσματος των αντιφάσεων της εργασίας

Ας είμαστε τεμπέληδες σε όλα, εκτός από
τον έρωτα, το πιοτό και την τεμπελιά

Λέσινγκ

Οι φαντασιακές σημασίες που ενδύουν τη σύγχρονη εργασία μπορούν να περιληφθούν σε δυο κυρίαρχες τάσεις: αφενός, την επιθυμία να απαλλαγούμε απ’ αυτήν, να γίνουμε «κύριοι και κάτοχοι της φύσης» (Καρτέσιος)· αφετέρου, την ανάγκη να μετατρέψουμε τα πάντα σε εργασία που παράγει εμπορεύματα. Αντί για τον αέναο προσηλυτισμό των ανθρώπων σε έναν τεχνολογικό μεσσιανισμό απελευθέρωσης από την εργασία την ίδια στιγμή που διακαώς αναζητούμε τη διεύρυνσή της και αντιμετωπίζουμε κάθε πτυχή της ζωής ως «εργασία», το ενδεχόμενο ξεπέρασμα αυτής της αντίφασης προϋποθέτει μια πραγματική χειραφέτηση του ανθρώπου απ’ τον ζυγό της εργασίας. Και μιλώντας για πραγματική χειραφέτηση εδώ εννοείται όχι η ολική κατάργηση της εργασίας, που ίσως να συνιστά και το μόνο «ουτοπικό» στοιχείο του μαρξισμού, αλλά η τοποθέτησή της στη σφαίρα των αναγκαίων μεν ανθρώπινων δραστηριοτήτων που, όμως, θα διανέμεται με δίκαιο και ηθικό τρόπο, «στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του, από τον καθένα ανάλογα με τις ικανότητές του».

Οι δυνατότητες των παραγωγικών δυνάμεων της εποχής μας και η εκτίναξη της παραγωγικότητας κατά τις τελευταίες δεκαετίες έχουν φτάσει ήδη σε εκείνα τα επίπεδα, ώστε να υπάρξει μια δραστική και γενναία μείωση του χρόνου εργασίας, ένα γενικευμένο «φρενάρισμα» και μια επιβράδυνση των εργασιακών ρυθμών. Ομολογουμένως, αποτελεί σκάνδαλο που η υπέρβαση της σπάνης των αγαθών αντί να μειώνει την κοινωνικά αναγκαία εργασία, την αυξάνει συνεχώς δημιουργώντας εκρηκτικές συνθήκες για την κοινωνική ζωή, με την υπερεργασία και την ανεργία να συνθέτουν τους δυο πόλους των παραγωγικών σχέσεων. Και είναι ακριβώς αυτό το σημείο που θα πρέπει να έχει κατά νου η γενικευμένη επίθεση στη λατρεία της εργασίας: την αναδιοργάνωση των εργασιακών σχέσεων και την αναδιανομή της ιδιοκτησίας προς τους πολλούς. Φυσικά, ένα τέτοιο σύνολο κινήσεων απαιτεί την εμφάνιση και ενδυνάμωση της πολιτικής δράσης στο προσκήνιο, ώστε να μην επαναληφθούν τα λάθη του παρελθόντος με τον εγκλωβισμό της κοινωνικής σύγκρουσης σε οικονομικές διεκδικήσεις και την επικυριαρχία του οικονομικού επί του πολιτικού ζητήματος. Σε τελική ανάλυση, αν υπάρχουν περιθώρια να εμπνευστούμε, αυτά είναι γραμμένα πάνω στο άγαλμα των Μαρξ και Ένγκελς στο Βερολίνο λίγο μετά την πτώση του Τείχους: beim nächsten mal wird alles besser, «την επόμενη φορά όλα θα πάνε καλύτερα».


[1] Όλος αυτός ο προβληματισμός για τους κραδασμούς που υπέστη το ζήτημα της εργασίας κατά το πέρασμα από την «κοινωνία των παραγωγών» στην «κοινωνία των καταναλωτών» αναλύεται διεξοδικά από τον Ζύγκμουντ Μπάουμαν, μεταξύ άλλων, στα έργα του Η εργασία, ο καταναλωτισμός και οι νεόπτωχοι, μτφ. Κ. Δ. Γεωρμά, Αθήνα, Μεταίχμιο, 2004 και Σπαταλημένες ζωές: οι απόβλητοι της νεοτερικότητας, μτφ. Μ. Καρασαρίνη, επιμ. Π. Ε. Λέκκα, Αθήνα, Κατάρτι, 2005.

[2] Ούλριχ Μπεκ, Κοινωνία της διακινδύνευσης: καθ’ οδόν προς μια άλλη νεωτερικότητα, μτφ. Η. Οικονόμου, επιμ. Ν. Πατινιώτη, Αθήνα, Πεδίο, 2015.

[3] Η εσωτερική κινητικότητα που οδηγεί από τις δεξαμενές των ανέργων στην αγορά εργασίας, παρ’ ότι αποδεικνύει την προσωρινότητα της κατάστασης «άνεργος» για αρκετούς ανθρώπους δεν εξηγεί παρά ταύτα τη δομική σύνθεση των τεχνολογικά προηγμένων καπιταλιστικών κοινωνιών που κυριολεκτικά έχουν «κολλήσει» εδώ και δεκαετίες σε υψηλά ποσοστά ανεργίας. Τούτου λεχθέντος, είναι εμφανής η υπόθεση ότι δεν είναι πλέον η ανεργία ένα ενδιάμεσο διάλειμμα από τη μια θέση εργασίας σε μια άλλη, αλλά είναι μάλλον η εργασία το απαραίτητο διάλειμμα από μια ιδιάζουσα ημι-μόνιμη θέση ανεργίας. Πέραν της «ψυχολογικής ήττας» που έχουν να διαχειριστούν οι άνθρωποι στο ατομικό επίπεδο, η διόγκωση αυτής της δομικής δυσλειτουργίας οφείλεται στο φαινόμενο της «τεχνολογικής ανεργίας» όπου η αύξηση της παραγωγικότητας ανά ανθρωποώρα, που πηγάζει απ’ την ανάπτυξη της Τεχνικής, είθισται να εξαφανίζει θέσεις εργασίας. Το ζήτημα είναι ότι στη σημερινή εποχή η τεχνική συσσώρευση έχει φτάσει σε τέτοια επίπεδα που είναι αδύνατο να συμβαδίσει η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων στους ίδιους ρυθμούς με την επέκταση των αγορών. Κι αυτό φαίνεται απ’ το γεγονός ότι οι νέες τεχνολογίες, η πληροφορική, οι τηλεπικοινωνίες, η βιοτεχνολογία, δημιουργούν πολύ λιγότερες θέσεις εργασίας απ’ αυτές που καταστρέφουν. Το αποτέλεσμα είναι να μπορεί να απορροφηθεί μόνο μια αριστοκρατία με εξειδικευμένες γνώσεις στην παραγωγική δομή, ιδιαίτερα αν συνυπολογίσουμε και την απροθυμία των ίδιων των θεσμών πολιτικής εξουσίας να παρέμβουν στην οικονομία και να δημιουργήσουν θέσεις εργασίας εξαιτίας και της ιδεολογικής επίθεσης που δέχονται απ’ τον νεοφιλελευθερισμό. Δεν είναι τυχαίο λοιπόν που, λαμβάνοντας αυτά τα δεδομένα υπόψη, όλο και περισσότερο γίνεται λόγος από αρκετές πλευρές για «το τέλος της εργασίας». Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της τάσης συνιστά το βιβλίο του Τζέρεμι Ρίφκιν, Το τέλος της εργασίας και το μέλλον της: η δύση του παγκόσμιου εργατικού δυναμικού και το χάραμα της μετά-την-αγορά εποχής, μτφ. Γ. Κοβαλένκο, επιμ. Ν. Κοτζιά, Αθήνα, Λιβάνης, 1996.

[4] Ο ισχυρισμός ότι έχουμε ξεπεράσει τη θεολογική πίστη που χαρακτήριζε την προτεσταντική και πουριτανική αστική κοινωνία και στη θέση της έχουμε αντικαταστήσει τη θεραπευτική πίστη που χαρακτηρίζει την ναρκισσιστική μαζική κοινωνία, ανήκει στον Φίλιπ Ριφ και τον Κρίστοφερ Λας. Βλ. Ενδεικτικά, Κρίστοφερ Λας, Η κουλτούρα του ναρκισσισμού: η αμερικανική ζωή σε μια εποχή μειούμενων προσδοκιών, μτφ. Β. Τομανά, Θεσσαλονίκη, Νησίδες, 2008. Αυτό που ο αμερικανός ιστορικός υποστηρίζει είναι ότι η εργασία στον σύγχρονο κόσμο χάνει τον κοινωνικό της χαρακτήρα, δηλαδή τη σύνδεσή της με την ωφελιμότητα που κερδίζει η κοινότητα από τον μόχθο των μελών της ή ακόμη και με τον ρόλο του παιχνιδιού μέσα στην εργασία όπως φερ’ ειπείν ένας ρυθμικός καταμερισμός της εργασίας που προσέφερε το τραγούδι κατά τον θερισμό, και καταλήγει να αφορά κυρίως στο άτομο. Σημαντικό ρόλο σ’ αυτή την διακύμανση της κουλτούρας έπαιξε και η γραφειοκρατική διόγκωση της παραγωγής, όπου απ’ την κοινωνία των μικροϊδιοκτητών και των εμπόρων ξαφνικά η ανθρωπότητα ήρθε αντιμέτωπη με επιχειρηματικούς κολοσσούς, γεγονός που οδήγησε στην αλλαγή της οργάνωσης της παραγωγής, οπότε και η ορθολογική «εξειδίκευση» του εργαζομένου στο να διεκπεραιώνει μια ολοένα και πιο περιορισμένη κλίμακα ενεργειών για την παραγωγή ενός προϊόντος ή μιας υπηρεσίας, τον αποξένωσε σταδιακά απ’ τον κόσμο του.

[5] Μαξ Βέμπερ, Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού, μτφ. Μ. Κυπραίου, επιμ. Β. Φίλια, Αθήνα, Gutenberg, 2006.

[6] Ο Marshall Sahlins, στο μνημειώδες έργο του Stone Age Economics [Οικονομικά της λίθινης εποχής] (Σικάγο, Aldine – Atherton, 1972), ισχυρίστηκε ότι στους πολιτισμούς της λίθινης εποχής οικονομία, από δομική άποψη, δεν υπάρχει. Αν λοιπόν το πρόβλημα της σπάνης, σύμφωνα με τις προσταγές του σοσιαλιστικού οράματος, θα επιλυθεί τη στιγμή που η οικονομία θα καταργηθεί ως αυτόνομη σφαίρα της κοινωνικής ζωής και ο homo oeconomicus θα παραχωρήσει τη θέση του στον homo hominus, τότε η λίθινη εποχή ήταν η πρώτη περίοδος που χαρακτηρίστηκε από την κατάσταση της αφθονίας. Και αυτό το φαινόμενο είναι δύο συνήθως οι οπτικές που προσπαθούν να το ερμηνεύσουν: η πρώτη, εθνοκεντρική στις καταβολές της, αρθρώνει, σύμφωνα με τον Pierre Clastres, έναν λόγο περί «έλλειψης» μιλώντας για κοινωνίες «χωρίς Κράτος», «χωρίς οικονομία», «χωρίς επιστήμη», «χωρίς τεχνολογία»· η δεύτερη, αναγνωρίζοντας πως υπάρχει πάντα κάτι μέσα στην απουσία, η οποία προμηνύει ενδεχομένως το ξεπέρασμα μιας κατάστασης ή την αντίσταση σ’ αυτήν, διαβεβαιώνει πως τελικά πρόκειται για κοινωνίες «ενάντια στο Κράτος» ή «ενάντια στην οικονομία».

[7] Πάνω σ’ αυτές τις παρατηρήσεις, το έργο της Άρεντ Vita Activa παραμένει αξεπέραστο. Βλ. Χάννα Άρεντ, Η ανθρώπινη κατάσταση (Vita activa), μτφ. Γ. Λυκιαρδόπουλου, Στ. Ροζάνη, Αθήνα, Γνώση, 2009.

[8] Λέγοντας «ενδιαμέσες αλλοιώσεις» εννοείται ότι αν και, για παράδειγμα, η εργασία στις μέρες μας εμπνέεται από μια κουλτούρα εξατομίκευσης και δεν συνδέεται με την αρετή της προόδου ή δεν αποβλέπει σε μια εγγενή αλληλεγγύη των εργαζομένων προς έναν κοινωνικά ωφέλιμο σκοπό δεν αναιρεί το γεγονός ότι συνιστά πυρηνική φαντασιακή σημασία της καπιταλιστικής κοινωνίας.

[9] Βλ. ενδεικτικά Κορνήλιος Καστοριάδης, «Σκέψεις πάνω στην “ανάπτυξη” και την “ορθολογικότητα”», Οι χώροι του ανθρώπου, μτφ. Ζ. Σαρίκα, επιμ. Μ. Κυρτζάκη, Αθήνα, Ύψιλον/βιβλία, 2007, σσ. 11-56 και Κορνήλιος Καστοριάδης, Η «ορθολογικότητα» του καπιταλισμού, μτφ. Κ. Σπαντιδάκη, Αθήνα, Ύψιλον/βιβλία, 1999.

[10] Ως «δικαίωμα στην επιβίωση» εννοείται το άτυπο πλέγμα αλληλεγγύης, αυτοπροστασίας και αμοιβαιότητας μιας κοινότητας με σκοπό να παρέχει τα απαραίτητα αγαθά στα μέλη της, ώστε να μπορούν να καλύπτουν τις βασικές τους ανάγκες. Μερικές μορφές θεσμικής έκφρασης αυτού του δικαιώματος μπορούμε να διακρίνουμε, μεταξύ άλλων, στον τρόπο λειτουργίας των ενοριών που επιφορτίζονταν με αυτό το έργο, στις διάφορες τελετουργίες αναδιανομής από το potlatch μέχρι τη συλλογική κατανάλωση τροφής στις γιορτές της κοινότητας, ή ακόμα και στους αναδασμούς της γης. Πάνω σ’ αυτό το ζήτημα των μετασχηματισμών της κοινωνικής ζωής εξαιτίας της άρσης του δικαιώματος στην επιβίωση, το έργο του Κάρλ Πολάνυι, Ο μεγάλος μετασχηματισμός: οι πολιτικές και κοινωνικές απαρχές του καιρού μας, μτφ. Κ. Γαγανάκη, Θεσσαλονίκη, Νησίδες, 2007, είναι αρκετά διαφωτιστικό.

[11] Απόδειξη αυτής της κατάστασης είναι η πολιτική συνείδηση του προλεταριάτου του 18-19ου αιώνα καθώς και οι μορφές έκφρασης της ταξικής πάλης: απ’ τον πυροβολισμό των ρολογιών, το σπάσιμο των μηχανών, τον ξυλοδαρμό των επιστατών, τις στάσεις εργασίας μέχρι τα απεργιακά ξεσπάσματα, τις καταλήψεις των εργοστασιακών χώρων και το σαμποτάζ της παραγωγής ο σκοπός ήταν να σταματήσει η εργασία και η αποκτήνωση που αυτή επιφέρει. Και υπ’ αυτή την έννοια δεν είναι διόλου τυχαίο ή συγκυριακό όπου τα πιο κεντρικά αιτήματα του προλεταριάτου ξεκινούσαν από τη μείωση του εργάσιμου χρόνου και κατέληγαν στην κατάργηση της μισθωτής εργασίας.

[12] Βλ. Ε. Π. Τόμσον, Χρόνος, εργασιακή πειθαρχία και βιομηχανικός καπιταλισμός, μτφ. Β. Τομανά, επιμ. Β. Τομανά, Σκόπελος, Νησίδες, 1994.

[13] Anne Godignon και Jean-Louis Thiriet, “The Rebirth of Voluntary Servitude” [Η αναγέννηση της εθελοδουλείας], New French Thought: Political Philosophy, μτφ. αγγλικά Lisa Maguire, επιμ. Mark Lilla, Πρίνστον, Princeton University Press, 1994, σσ. 226-231.

[14] Μερικές παραπλήσιες επισημάνσεις θα μπορούσε να αναζητήσει κάποιος στο Ζιλ Λιποβετσκί, Το λυκόφως του καθήκοντος: η ανώδυνη ηθική των σύγχρονων δημοκρατικών αρχών, μτφ. Β. Μηγιάκη, επιμ. Δ. Ποταμιανού, Αθήνα, Καστανιώτης, 1999.

[15] Μια συγκριτική αντιπαράθεση των ταινιών La classe operaia va in Paradiso [Η εργατική τάξη πάει στον παράδεισο] του Elio Petri (1971) και Deux jours, une nuit [Δυο μέρες, μια νύχτα] των αδερφών Dardenne (2014) -ταινίες που ούτως ή άλλως τις χωρίζει μια χρονική απόσταση τεσσάρων δεκαετιών, απόσταση ικανή ώστε να αντικατοπτρίσει τη θύελλα των πραγματικών αλλαγών στις εργασιακές σχέσεις- θα ήταν ιδιαίτερα διαφωτιστική, αλλά και παιδαγωγικού χαρακτήρα για την κατανόηση του περάσματος από τους εργατικούς αγώνες στον επαγγελματικό ατομικισμό. Ενώ στην Εργατική τάξη, η επίμαχη προβληματική και το κεντρικό θέμα της ταινίας είναι οι, μέσα από δημόσια συλλογικά όργανα και πολιτικές μάχες, εσωτερικές τριβές και αντιπαραθέσεις εργατών, συνδικαλιστών, χαρτογιακάδων, αριστεριστών φοιτητών και λοιπών επαναστατικών γκρουπούσκουλων πάνω στο κομβικό ζήτημα της «χειραφέτησης της εργατικής τάξης στο σύνολό της», στην Δυο μέρες, μια νύχτα, αντιθέτως, η κεντρική κινηματογραφική φιγούρα είναι μια καταθλιπτική απολυμένη που απολύθηκε από τη συνέλευση των εργαζομένων, ώστε οι τελευταίοι να πάρουν σε μορφή bonus τους μισθούς που θα κέρδιζε η εταιρεία, και η οποία πρωταγωνίστρια αναλαμβάνει μέσα από ιδιωτικού τύπου προσωπικές συναντήσεις με τους «συναδέλφους» της, μοναχικά και οικτίροντας τη λύπησή τους στο να ανακαλέσουν την απόφασή τους, ώστε να μην χάσει τη δουλειά της.

[16] Αυτές οι παρατηρήσεις προέρχονται κυρίως από το έργο του γνωστού ιταλομαρξιστή Franco “Bifo” Berardi, The Soul at Work: From Alienation to Autonomy [Η ψυχή στην εργασία: από την αλλοτρίωση στην αυτονομία], μτφ. αγγλικά Francesca Cadel και Giuseppina Mecchia, Λος Άντζελες, Semiotext(e), 2009.

[17] Βλ. Ρίτσαρντ Σένετ, Η κουλτούρα του νέου καπιταλισμού, μτφ. Τ. Παπαϊωάννου, Αθήνα, Σαββάλας, 2008. Φρονώ ότι δεν είναι εκτός θέματος το γεγονός ότι ο Ζακ Ελλύλ αναφέρει στο Τεχνικό Σύστημα (μτφ. Γ. Ιωαννίδη, επιμ. Κ. Κωνσταντίνου, Αθήνα, Εκδόσεις Αλήστου Μνήμης, 2012) «την αντικατάσταση των επαγγελμάτων από θέσεις εργασίας» και ότι συνδέει την εξαφάνιση των επαγγελμάτων με την ανάληψη όλων των νευραλγικών ενεργειών και δραστηριοτήτων εντός της παραγωγής από το τεχνικό σύστημα. Γιατί, αν αφαιρέσουμε απ’ το κάδρο τον στρατό των προγραμματιστών και όλους όσοι κατέχουν μια αρκετά εξειδικευμένη γνώση πάνω στη λειτουργία ενός τμήματος του τεχνικού συστήματος, είναι ακριβώς αυτή η υποβάθμιση της πρακτικής σοφίας ενός επαγγέλματος, της συντεχνιακής συνοχής των μελών του και της μετεξέλιξης της χειροτεχνικής εργασίας και της μαστοριάς σε «δακτυλογραφική» εργασία που δημιουργεί μια τόσο νεφελώδη αγορά εργασίας η οποία απαιτεί όλο και πιο αφηρημένες ικανότητες: ο ευχάριστος χαρακτήρας, οι οργανωτικές δεξιότητες, η διάθεση, το χαμόγελο, οι επικοινωνιακές ικανότητες και όλες εκείνες οι πινελιές ψυχικής κάθεξης που θα λειτουργήσουν ως τελετουργίες μετενσάρκωσης ενός εμπορεύματος σε συνολική κοινωνική παροχή.

[18] Βλ Ζαν Μπωντριγιάρ, Η καταναλωτική κοινωνία: οι μύθοι της, οι δομές της, μτφ. Β. Τομανά, Θεσσαλονίκη, Νησίδες, 2005, σ. 125.

[19] Καρλ Μαρξ και Φρίντριχ Ένγκελς, Η Γερμανική ιδεολογία (τομ. Α’), μτφ. Κ. Φιλίνη, Αθήνα, Gutenberg, 1997, σ. 78.

[20] Χάννα Άρεντ, Η ανθρώπινη κατάσταση (Vita activa), ό.π., σ. 164.

[21] Πάνω στο ζήτημα της επιτάχυνσης και εξουδετέρωσης του κοινωνικού χρόνου, ο αναγνώστης μπορεί να εμπιστευτεί τις παρατηρήσεις στο κείμενό μου «Κοινωνική επιτάχυνση και πολική αδράνεια», Respublica.gr, 09-05-2015.

[22] Αυτό μπορεί να γίνει εύκολα κατανοητό αν εξετάσουμε από κοντά τον τρόπο λειτουργίας των επιχειρήσεων: όταν ο χρονικός ορίζοντας που η μέση επιχείρηση χρειάζεται εργαζομένους προκειμένου να παράξει ένα αγαθό ή να πουλήσει μια υπηρεσία μειώνεται δραματικά και η αναλωσιμότητα γίνεται το σημείο εκκίνησης μιας συμβασιακής σχέσης, τότε η «ανεπάρκεια των προσόντων» θεωρείται ευθύς εξαρχής δεδομένη, ενώ παράλληλα αυτός ο τύπος οργάνωσης των σχέσεων παραγωγής, με τη διαρκή αλληλοδιαδοχή των αποχωρήσεων στις τάξεις του προσωπικού, ευνοεί ως και επιβάλλει τις στρατηγικές της φυγής και της κινητικότητας αντί της ταξικής πάλης με σκοπό τη διατήρηση των θέσεων εργασίας από τους εμπλεκόμενους και την εργασιακή μονιμότητα.

2

Κρίστοφερ Λας – Η ευθραυστότητα του φιλελευθερισμού

{Christopher Lasch, “The Fragility of Liberalism”,
Salmagundi, Νο 92, φθινόπωρο 1991, σσ. 5-18.}

Μετάφραση: Δημήτρης Καψάλης

Η κατάρρευση του κομμουνισμού, ως ενός σημαντικού ανταγωνιστή του φιλελεύθερου καπιταλισμού, έχει δημιουργήσει μια κατάσταση ευφορίας μεταξύ των φιλελεύθερων της δεξιάς και του κέντρου, η οποία προσδιορίζεται απλώς από τη σκέψη ότι το «τέλος της ιστορίας», κατά την περιβόητη φράση του Φράνσις Φουκουγιάμα, θα είναι μια «πολύ θλιβερή στιγμή» για όσους έχουν «την τόλμη, το θάρρος, τη φαντασία και τον πολιτικό ιδεαλισμό» σε εκτίμηση. Η «απροκάλυπτη νίκη του οικονομικού και πολιτικού φιλελευθερισμού», κατά τη θεώρηση του Φουκουγιάμα, συνεπάγεται το παγκόσμιο κράτος δικαίου, την παγκοσμιοποίηση της «αταξικής κοινωνίας» που έχει ήδη επιτευχθεί στις Ηνωμένες Πολιτείες, την «υποχώρηση του ταξικού ζητήματος», μια σταθερή διεύρυνση της παροχής καταναλωτικών αγαθών, ένα «ομοιογενές παγκόσμιο κράτος», και μια «μετα-ιστορική συνείδηση» κατά την οποία η «ιδεολογική πάλη… θα αντικατασταθεί από τον οικονομικό υπολογισμό, την αδιάκοπη επίλυση των τεχνικών προβλημάτων, των περιβαλλοντικών υποθέσεων και την ικανοποίηση των εξεζητημένων καταναλωτικών απαιτήσεων».

Το άρθρο του Φουκουγιάμα επαναφέρει στη μνήμη προηγούμενες προβλέψεις των φιλελεύθερων για το τέλος της ιδεολογίας· αλλά κατά έναν περίεργο τρόπο θυμίζει, εξίσου, τον μονοδιάστατο άνθρωπο του Μαρκούζε και το φρικιαστικό όραμα της Σχολής της Φρανκφούρτης για μια ολοκληρωτικά διευθυνόμενη κοινωνία δίχως αντιθέσεις και, συνεπώς, απολύτως ανθεκτικής στην αλλαγή. Από τη στιγμή που ο Φουκουγιάμα, όπως ο Μαρκούζε και οι φίλοι του, εμπνέονται από τον Χέγκελ, δεν είναι καθόλου παράξενο που οι διαφορετικές τους εκδοχές περί του τέλους της ιστορίας έχουν τόσες πολλές ομοιότητες. Γι’ αυτό, άλλωστε, η σύγκλιση της τεχνικής αισιοδοξίας με την πολιτισμική απόγνωση, της λατρείας της προόδου με τη νοσταλγία, έχει αποτελέσει ένα διαρκές ρεύμα στη νεωτερική σκέψη από την εποχή του Διαφωτισμού. Ο θρίαμβος του Λόγου μοιάζει με την αρμονική και ελεύθερη Γη της Επαγγελίας μέχρι να υπενθυμίσουμε ότι οι άνθρωποι έχουν μάθει να εκτιμούν την ελευθερία μόνο σε στιγμές ανταγωνισμού και σύγκρουσης. Σε αυτό το σημείο, το κατά Βέμπερ «σιδερένιο κλουβί» της ορθολογικότητας μοιάζει με την ακριβέστερη περιγραφή του μέλλοντος. Ο Φουκουγιάμα, αφού στάθηκε επί μακρόν στις ομορφιές του φιλελευθερισμού και στην ανημποριά των δυνάμεων που τώρα τον αντιμάχονται, μας αφήνει ξαφνικά με την προοπτική μιας «αιωνιότητας της πλήξης». Η νέα τάξη, λέει, επιστρατεύει τα «πιο αντικρουόμενα συναισθήματα» – από τη μία, την ικανοποίηση του να γνωρίζεις ότι ο φιλελευθερισμός δεν αντιμετωπίζει πλέον κάποια ιδεολογική πρόκληση ιδιαίτερης σημασίας· από την άλλη, μια «πανίσχυρη νοσταλγία για μια εποχή που η ιστορία ακόμη υπήρχε».

Όμως στην πράξη, η φιλελεύθερη τάξη πραγμάτων κάθε άλλο παρά ασφαλής είναι. Τη στιγμή του φαινομενικού της θριάμβου, η ευθραυστότητά της εμφανίζεται πιο ξεκάθαρα από ποτέ, ιδίως στις Ηνωμένες Πολιτείες όπου είναι πιο ξεκάθαρη απ’ οπουδήποτε αλλού. Έχοντας νικήσει τα αντίπαλα ολοκληρωτικά καθεστώτα, ο φιλελευθερισμός αρχίζει να καταρρέει εκ των έσω. Η απουσία μιας εξωτερικής απειλής καθιστά δυσκολότερο απ’ ότι παλιότερα το να αγνοήσει κανείς αυτή την παρακμή. Ο Πόλεμος του Κόλπου παρείχε έναν στιγμιαίο αντιπερισπασμό, αλλά έληξε πολύ γρήγορα· και μολονότι μπορούμε να προσδοκούμε σε περαιτέρω αντιπερισπασμούς αυτού του είδους, θα είναι αδύνατο μακροπρόθεσμα να αποφύγουμε την ημέρα της κρίσεως. Ήδη τα σημάδια της επικείμενης κατάρρευσης είναι αδιαμφισβήτητα. Τα ναρκωτικά, το έγκλημα και οι συμμοριτοπόλεμοι κάνουν τις πόλεις μας ακατοίκητες. Το εκπαιδευτικό σύστημα είναι στα πρόθυρα της κατάρρευσης. Τα κόμματά μας είναι ανίκανα να επιστρατεύσουν τις μάζες των εν δυνάμει ψηφοφόρων στην πολιτική διαδικασία. Η παγκόσμια κυκλοφορία των αγαθών, των πληροφοριών και των πληθυσμών, μακράν του να μας κάνουν όλους εύπορους (όπως με τόση αυτοπεποίθηση συνήθιζαν να προβλέπουν οι θεωρητικοί του εκσυγχρονισμού), έχει διευρύνει το χάσμα ανάμεσα σε πλούσια και φτωχά έθνη και γέννησε ένα τεράστιο κύμα μετανάστευσης προς τη Δύση και προς τις Ηνωμένες Πολιτείες ειδικότερα, όπου οι νεοφερμένοι διογκώνουν την αχανή στρατιά των αστέγων, των ανέργων, των αναλφάβητων, των τοξικομανών, των απόκληρων και όσων ουσιαστικά στερήθηκαν τα πολιτικά τους δικαιώματα. Η παρουσία τους στραγγίζει τους υπάρχοντες πόρους μέχρι τελευταίας σταγόνας. Οι ιατρικές και εκπαιδευτικές υποδομές, οι φορείς επιβολής του νόμου και η διαθέσιμη προσφορά αγαθών -για να μην αναφέρουμε την προσφορά αντιρατσιστικής καλής θέλησης, αν και αρχικά δεν αρκεί από μόνη της-, όλα μοιάζουν ανεπαρκή μπροστά στο τεράστιο έργο της αφομοίωσης αυτού που επί της ουσίας είναι ένας πλεονάζων πληθυσμός.

Αλλά, πλέον, ακόμη και τα παιδιά των προνομιούχων δεν αφομοιώνονται από την κουλτούρα του φιλελευθερισμού. Η μία έρευνα μετά την άλλη αποδεικνύουν ότι οι φοιτητές των κολλεγίων δεν κατέχουν πλέον ούτε καν μια στοιχειώδη γνώση της δυτικής ιστορίας, της λογοτεχνίας ή της φιλοσοφίας. Ένα είδος αποκουλτουροποίησης [deculturation] έχει αρχίσει ξεκάθαρα να λαμβάνει χώρα εδώ και καιρό, μια διαδικασία απομάθησης δίχως ιστορικό προηγούμενο (που εξηγεί, γιατί δεν έχουμε καλύτερη λέξη για να την περιγράψουμε). Αυτό που ο E. D. Hirsch ονομάζει αναλφαβητισμό είναι πιθανότατα ένας σοβαρότερος κίνδυνος απ’ ότι οι προφανέστερες ιδεολογικές επιθέσεις κατά της φιλελεύθερης κουλτούρας. Η δεξιά απαρνιέται τον «κοσμικό ανθρωπισμό», ενώ η αριστερά αποκηρύσσει ως πολιτισμικό ιμπεριαλισμό κάθε απόπειρα να υπερασπίσουμε έναν πυρήνα από κοινές αξίες και απαιτεί ίσο χρόνο για τις μειονότητες. Ο «εκσυγχρονισμός» του κόσμου, όπως είχε γίνει αντιληπτός από τους φιλελεύθερους όσο ήταν επικεφαλής, υπονοούσε τη δημιουργία όχι μόνο μιας παγκόσμιας αγοράς, αλλά μιας παγκόσμιας κουλτούρας στην οποία οι φιλελεύθερες αξίες -η ατομική ελευθερία, η ελεύθερη έρευνα, η ανεξιθρησκεία, η ανθρώπινη αξιοπρέπεια- θα γίνονταν παγκοσμίως σεβαστές. Έχουμε μια παγκόσμια κουλτούρα, εντάξει, αυτή είναι όμως η κουλτούρα του Χόλυγουντ, του ροκ εν ρολ και της Μάντισον Άβενιου – όχι μια φιλελεύθερη κουλτούρα, αλλά μια κουλτούρα ηδονισμού, απανθρωπιάς, περιφρόνησης και κυνισμού.

Αυτά όσον αφορά στα συμπτώματα της φιλελεύθερης παρακμής – που, μάλλον, προκαλούν τέτοια αμφισημία όση, παραδόξως, η δήθεν υπεροχή τους και η κατάληξη του «τέλος της ιστορίας». Έρχομαι τώρα στις αιτίες αυτής της παρακμής. Είναι μάταιο να κάνουμε εικασίες σχετικά με το τι να κάνουμε -εάν πρέπει να επιδιώξουμε τη διάσωση του φιλελευθερισμού, αν πρέπει να τον αντικαταστήσουμε με κάτι άλλο, ή να αποδεχτούμε την παρακμή όχι μόνο του φιλελευθερισμού αλλά και του εθνικού μας πειράματος στο σύνολό του- μέχρι να αποκτήσουμε μια καλύτερη κατανόηση του τι ακριβώς συμβαίνει στις πολιτικές μας παραδόσεις και γιατί. Εάν ο φιλελευθερισμός διατηρεί ακόμη την ικανότητα για οικονομική μεγέθυνση και ανάπτυξη προς νέες κατευθύνσεις, θα ήταν ανόητο να εγκαταλείψουμε την κυρίαρχη παράδοσή μας. Εάν, από την άλλη, έχει φτάσει στα απώτερα όρια της μεγέθυνσής του, θα πρέπει πιθανότατα να στραφούμε σε άγνωστες παραδόσεις της αμερικανικής ζωής, τις οποίες, αν και τις έχει επισκιάσει το κυρίαρχο πολιτικό δόγμα, παρ’ όλα αυτά, δεν έχει καταφέρει να τις εξαφανίσει εξολοκλήρου.

Το να μιλήσουμε για ένα οποιοδήποτε είδος ορίων είναι ένας άλλος τρόπος για να μιλήσουμε για τα δεινά του φιλελευθερισμού, μιας πολιτικής παράδοσης που εδράζεται στην απεριόριστη οικονομική επέκταση. Στην πιο πειστική του μορφή, ο φιλελευθερισμός βασίζεται σε μια εξαγνισμένη πίστη στην πρόοδο, μια πίστη που δεν προϋποθέτει κάποια αφελή ψευδαίσθηση για την τελειοποίηση της ανθρώπινης φύσης, αλλά υποθέτει απλώς ότι μια σταθερή αύξηση της καταναλωτικής ζήτησης -μια επανάσταση των αυξανόμενων προσδοκιών- θα συντηρεί την οικονομική επέκταση επ’ αόριστον. Ο φιλελευθερισμός έχει ταυτιστεί με πολιτικές που εξασφαλίζουν την πλήρη απασχόληση και που, συνεπώς, επεκτείνουν τις καταναλωτικές δυνατότητες. Η υπόσχεση της παγκόσμιας αφθονίας συμπεριλαμβάνει εξισωτικούς υπαινιγμούς χωρίς τους οποίους θα ήταν φορέας ελάχιστου ηθικού κύρους. Τούτοι οι υπαινιγμοί, για να ακριβολογούμε, ήταν ανοιχτοί σε αντικρουόμενες ερμηνείες. Ορισμένοι υποστήριξαν ότι θα αρκούσε απλώς η αύξηση του γενικού αποθέματος των αγαθών και των υπηρεσιών, υπό την προσδοκία ότι, κατ’ επέκταση, θα βελτιωνόταν το βιοτικό επίπεδο όλων. Άλλοι απαίτησαν πιο ριζοσπαστικά μέτρα σχεδιασμένα όχι απλώς να αυξήσουν τον συνολικό πλούτο, αλλά και να τον κατανείμουν πιο ισότιμα. Αλλά, κανείς από αυτούς που πίστεψαν στην πρόοδο, δεν φαντάστηκε ένα όριο στην παραγωγική ικανότητα γενικότερα. Ουδείς οραματίστηκε μια επιστροφή σε μια πιο ολιγαρκή ύπαρξη· τέτοιες αντιλήψεις δεν ενέπιπταν εντός της προοδευτικής επικρατούσας άποψης.

Η αργοπορημένη ανακάλυψη ότι η οικολογική κατάσταση της γης δεν θα μπορεί πλέον να συντηρήσει μια απεριόριστη επέκταση των παραγωγικών δυνάμεων δίνει το χαριστικό πλήγμα στην πίστη της προόδου. Είναι πλέον εμφανές ότι μια πιο ισότιμη κατανομή του πλούτου προϋποθέτει ταυτοχρόνως μια υποβάθμιση του βιοτικού επιπέδου που απολαμβάνουν τα πλούσια έθνη και οι προνομιούχες τάξεις. Η απόπειρα να επεκταθεί το δυτικό βιοτικό επίπεδο στον υπόλοιπο κόσμο θα οδηγούσε, από την άλλη, πολύ γρήγορα στην εξάντληση των μη-ανανεώσιμων πηγών, στη μη αναστρέψιμη μόλυνση της γήινης ατμόσφαιρας, σε δραματικές κλιματικές μεταβολές και, εν ολίγοις, στην καταστροφή του οικοσυστήματος από το οποίο εξαρτάται η ανθρώπινη ζωή. «Ας φανταστούμε», γράφει ο Rudolf Bahro, «τι θα σήμαινε αν οι πρώτες ύλες και η κατανάλωση ενέργειας της κοινωνίας μας επεκτείνονταν στα 4,5 δισεκατομμύρια ανθρώπων που ζουν σήμερα, ή στα 10-15 δισεκατομμύρια που θα υπάρχουν πιθανότατα στο μέλλον. Είναι ήδη προφανές ότι ο πλανήτης μπορεί να υποστηρίξει έναν τέτοιο παραγωγικό όγκο… μόνο για ένα μικρό χρονικό διάστημα». Ας φανταστούμε μια Ινδία στην οποία κάθε οικογένεια θα είχε δύο αυτοκίνητα και κάθε νοικοκυριό θα πλαισιωνόταν από κλιματισμό, στερεοφωνικές εγκαταστάσεις, βίντεο και μια κουζίνα πλήρως εξοπλισμένη με τις πιο σύγχρονες ηλεκτρικές συσκευές.

Η αυξανόμενη σημασία των περιβαλλοντικών ζητημάτων προσφέρει την πιο δραματική αλλά, σε καμία περίπτωση, τη μοναδική ένδειξη ότι έχουμε εισέλθει σε μια νέα εποχή των ορίων – όρια όχι μόνο στην οικονομική ανάπτυξη αλλά γενικότερα στον ανθρώπινο έλεγχο πάνω στη φύση και στην κοινωνία. Είναι κοινή παραδοχή ότι οι τεχνολογικές καινοτομίες έχουν απρόβλεπτες επιπτώσεις που συχνά τις καθιστούν αυτοκαταστροφικές, επιδεινώνοντας τα ίδια τα προβλήματα που επρόκειτο να λύσουν. Η μαζική χρήση αντιβιοτικών οδηγεί στον πολλαπλασιασμό των βακτηρίων που είναι ανθεκτικά στα αντιβιοτικά. Ιατρικές τεχνολογίες που επιμηκύνουν τη ζωή δημιουργούν άλλη μια τάξη εξαρτημένων, περιττών ανθρώπων που ο πληθυσμός τους κατακλύζει τα κέντρα που προορίζονται για την περίθαλψή τους. Τα αυτοκίνητα, ένα θεωρητικά γρήγορο, φθηνό και αποτελεσματικό μέσο μεταφοράς, απλώς αποκρύπτουν το κόστος μετακίνησης από το ένα μέρος στο άλλο. Λαμβάνοντας υπόψη τον χρόνο που απαιτείται για να συντηρήσουμε και να πληρώσουμε για αυτά τα μηχανήματα, για να τα οδηγήσουμε και να τα παρκάρουμε, και για να εξασφαλίσουμε τα χρήματα για να αγοράσουμε τα καύσιμα, την ασφάλιση και τις επισκευές, ο Ivan Illich υπολόγισε κάποτε ότι ο μέσος οδηγός κατόρθωσε μια μέση ταχύτητα μόνο 4,7 μιλίων ανά ώρα – όχι και πολύ γρηγορότερα απ’ όσο θα μπορούσε να πάει περπατώντας. Ο David Ehrenfeld, έχοντας αναφέρει πολλά άλλα παραδείγματα αυτοκαταστροφικών τεχνολογιών στην Αλαζονεία του Ανθρωπισμού [Arrogance of Humanism], ισχυρίζεται ότι δεν είναι πλέον δυνατό να αποφύγουμε το συμπέρασμα ότι η ανικανότητά μας να κάνουμε μακροπρόθεσμες προβλέψεις με οποιαδήποτε ακρίβεια, ότι το να ελέγξουμε τις αναρίθμητες πολυπλοκότητες που υπεισέρχονται σε τέτοιου είδους υπολογισμούς, ή το να αφήνουμε χώρο για απρόσμενα αποτελέσματα που προκλήθηκαν από τις δικές μας διαδικασίες διάγνωσης και υπολογισμού, επιβάλλουν αυστηρά όρια στη δυνατότητά μας για έλεγχο. Σ’ ένα πρόσφατο άρθρο, που δεν έχει ακόμη δημοσιευτεί, ο Ehrenfeld συνεχίζει την ανάλυσή του πάνω στη «χαμένη μας πίστη στον έλεγχο», αποδεικνύοντας πως η υπερ-διαχείριση, τόσο στον ιδιωτικό όσο και στον δημόσιο τομέα, καθιστά την κοινωνία ολοένα και λιγότερο διαχειρίσιμη. Ο τεράστιος όγκος της γραφειοκρατικής χαρτούρας απορροφά ενέργεια που θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί πιο εποικοδομητικά. Η εμμονή με την αρχειοθέτηση κάνει όλο και πιο δύσκολη τη διάκριση μεταξύ χρήσιμων και άχρηστων πληροφοριών ή τον εντοπισμό των κατάλληλων πληροφοριών, όταν χρειάζεται. Η εμμονή με την επίβλεψη υπονομεύει την κρίση, την ικανότητα και την αυτοπεποίθηση όσων βρίσκονται υπό επίβλεψη και δημιουργεί μια ανάγκη για περισσότερη επίβλεψη. Το κόστος συντήρησης πολύπλοκων διευθυντικών δομών αποστραγγίζει τους πόρους από πιο παραγωγικές επενδύσεις. Aπ’ ό,τι φαίνεται, η διευθυνόμενη κοινωνία είναι εγγενώς ασταθής. Υπάρχουν όρια πέρα απ’ τα οποία δεν μπορεί να λειτουργήσει δίχως να καταρρεύσει υπό το δικό της βάρος – όρια τα οποία σύντομα προσεγγίζουμε.

Ο φιλελευθερισμός, στην κλασική του εκδοχή, συρρίκνωσε τις κυβερνητικές λειτουργίες στο ελάχιστο δυνατό. Η διπλωματία, ο πόλεμος, η αστυνόμευση και η εκπαίδευση εξαντλούσαν λίγο-πολύ τις αρμοδιότητες του κράτους, όπως ήταν αντιληπτές από τους φιλελεύθερους του 18ου και του 19ου αιώνα. Αυτή η δραματική απλοποίηση της κυβέρνησης ήταν μια σημαντική πηγή της γοητείας του φιλελευθερισμού, μαζί με την προώθηση της ανεξιθρησκείας και της ελευθερίας του λόγου. Ωστόσο, το φιλελεύθερο κράτος έχει εξελιχθεί πλέον σε έναν Λεβιάθαν, και ακόμη και ο εσφαλμένα αποκαλούμενος ιδιωτικός τομέας κυριαρχείται από τεράστιες γραφειοκρατίες που ασκούν οιονεί κυβερνητικές εξουσίες και συνδέονται στενά με την κρατική διοίκηση, για να μην αναφερθούμε στην έλλειψη της υπομονής τους με τις μεταρρυθμίσεις. Τι εξηγεί αυτή την περίεργη πορεία της ιστορικής ανάπτυξης, ως αποτέλεσμα της οποίας ο φιλελευθερισμός έχει φτάσει να συσχετίζεται με μια ιδιαίτερη τάξη πραγμάτων που θα έμοιαζε τελείως αποκρουστική στους ιδρυτές του φιλελευθερισμού; Πρόκειται απλώς για το ότι οι φιλελεύθεροι έχουν προδώσει την ίδια τους την κληρονομιά, όπως ισχυρίζονται όσοι ασκούν κριτική απ’ τα δεξιά, στην προσπάθειά τους να επαναφέρουν τον φιλελευθερισμό στις ρίζες της ελεύθερης αγοράς; Ή μήπως υπάρχει κάτι στην ίδια τη φύση του φιλελευθερισμού -μια εσωτερική αντίφαση, όπως συνηθίζαμε να λέμε- που δίνει ώθηση στην ανάγκη για πολύπλοκες δομές διεύθυνσης, επίβλεψης και ελέγχου;

Μέσα από όλες τις μεταλλάξεις και τους μετασχηματισμούς της φιλελεύθερης ιδεολογίας, δύο από τα κεντρικά της γνωρίσματα έχουν παραμείνει αμετάβλητα μέσα στο πέρασμα του χρόνου – η αφοσίωση στην πρόοδο και η πίστη ότι ένα φιλελεύθερο κράτος θα μπορούσε να απαλλαχθεί από την πολιτική αρετή. Η αφοσίωση στην πρόοδο, από μόνη της, γέννησε πολλές από τις δυσκολίες που τώρα απειλούν με αφανισμό το φιλελεύθερο κράτος, εφόσον πρόοδος σήμαινε μαζική παραγωγή και πολιτικο-οικονομικός συγκεντρωτισμός. Η πίστη στην πρόοδο συνέβαλε επίσης στην ψευδαίσθηση ότι μια κοινωνία προικισμένη με υλική αφθονία θα μπορούσε να απαλλαχθεί από την ενεργή συμμετοχή των απλών πολιτών στη διακυβέρνηση – που μας φέρνει στο δεύτερο σημείο, την καρδιά του ζητήματος. Στον απόηχο της Αμερικανικής Επανάστασης, οι φιλελεύθεροι άρχισαν να υποστηρίζουν, σε αντίθεση με την παλαιότερη άποψη ότι «η δημόσια αρετή είναι το μόνο θεμέλιο των δημοκρατιών», σύμφωνα με τα λόγια του John Adams, ότι ένα κατάλληλο σύστημα συνταγματικών ελέγχων και ισορροπιών θα «καθιστούσε ωφέλιμο ακόμη και για τους κακούς άνδρες να δρουν για το κοινό καλό», όπως το έθεσε ο James Wilson. Σύμφωνα με τον John Taylor, «μια άπληστη κοινωνία μπορεί να σχηματίσει μια κυβέρνηση ικανή να την προστατεύσει απ’ την απληστία των μελών της» επιστρατεύοντας «το συμφέρον της κακής προαίρεσης… στο πλευρό της αρετής». Η αρετή εναπόκειται «στις αρχές της διακυβέρνησης», υποστηρίζει ο Taylor, όχι στον «εφήμερο χαρακτήρα των ατόμων». Οι θεσμοί και «οι αρχές μιας κοινωνίας μπορεί να είναι ενάρετες, μολονότι τα άτομα που τη συνθέτουν είναι κακόβουλα».

Το πρόβλημα με αυτό το ευχάριστο παράδοξο μιας ενάρετης κοινωνίας που βασίζεται σε κακόβουλα άτομα είναι ότι οι φιλελεύθεροι δεν το εννοούσαν πραγματικά. Θεώρησαν δεδομένη την καλή συμπεριφορά που θεμελιώνεται στην ιδιωτική αρετή, σε βαθμό μεγαλύτερο απ’ όσο θα ήθελαν να ομολογήσουν. Ακόμη και σήμερα, οι φιλελεύθεροι που επιμένουν σ’ αυτή τη μινιμαλιστική αντίληψη της ιδιότητας του πολίτη εισάγουν λαθραία μια ορισμένη ποσότητα της ιδιότητας του πολίτη ανάμεσα από τις ρωγμές της ιδεολογίας τους περί ελεύθερης αγοράς. Ο ίδιος ο Milton Friedman παραδέχεται ότι η φιλελεύθερη κοινωνία προϋποθέτει έναν «ελάχιστο βαθμό αλφαβητισμού και γνώσεων», μαζί με μια «διευρυμένη αποδοχή κάποιου κοινού συνόλου αξιών». Έτσι όπως έχουν τα πράγματα σήμερα, δεν είναι ξεκάθαρο ότι η κοινωνία μας πληροί έστω και αυτές τις ελάχιστες προϋποθέσεις· αλλά ήταν πάντοτε ξεκάθαρο, εν πάση περιπτώσει, ότι μια φιλελεύθερη κοινωνία χρειάζεται περισσότερη αρετή από αυτή που της παραχωρεί ο Friedman. Ένα σύστημα που στηρίζεται υπερβολικά στην ιδέα των δικαιωμάτων προϋποθέτει άτομα που σέβονται τα δικαιώματα των άλλων, έστω και μόνο επειδή προσδοκούν από τους άλλους να σέβονται ως αντάλλαγμα τα δικά τους δικαιώματα. Η ίδια η αγορά, ο κεντρικός θεσμός μιας φιλελεύθερης κοινωνίας, προϋποθέτει, το λιγότερο, άτομα οξυδερκή, μεθοδικά και νηφάλια – πρότυπα ορθολογικής επιλογής. Δεν προϋποθέτει μόνο το ατομικό συμφέρον, αλλά ένα πεφωτισμένο ατομικό συμφέρον. Αυτός ήταν και ο λόγος που οι φιλελεύθεροι του 19ου αιώνα προσέδωσαν τόσο μεγάλη σημασία στην οικογένεια. Η υποχρέωση να συντηρείς μια σύζυγο και παιδιά, κατά την άποψή τους, θα πειθαρχούσε τον κτητικό ατομικισμό και θα μεταμόρφωνε τον πιθανό τζογαδόρο, τον κερδοσκόπο, τον δανδή ή τον απατεώνα σε ευσυνείδητο οικογενειάρχη. Έχοντας εγκαταλείψει το παλιό ρεπουμπλικανικό ιδεώδες για την ιδιότητα του πολίτη μαζί με τη ρεπουμπλικανική καταγγελία στην πολυτέλεια, οι φιλελεύθεροι στερούνταν οποιασδήποτε αιτιολογίας για να ζητήσουν από τα άτομα να υποτάξουν το ιδιωτικό τους συμφέρον στο κοινό καλό. Αλλά τουλάχιστον μπορούσαν να επικαλεστούν την ανώτερη ιδιοτέλεια του γάμου και της γονεϊκότητας. Μπορούσαν να ζητήσουν, αν όχι την αποπομπή του ιδιωτικού συμφέροντος, την ανύψωση και τον εξευγενισμό του. Οι αυξανόμενες προσδοκίες θα οδηγούσαν τους άνδρες και τις γυναίκες να επενδύσουν τις φιλοδοξίες τους στους απογόνους τους. Το μόνο αίτημα που δεν μπορούσε να χαιρετηθεί με κυνισμό ή αδιαφορία ήταν το αίτημα που συνοψιζόταν στο σύνθημα της εποχής μας: «τα παιδιά μας: το μέλλον» – ένα σύνθημα που κάνει την εμφάνισή του μόνο όταν η αποτελεσματικότητά του δεν μπορεί πλέον να θεωρηθεί δεδομένη. Δίχως αυτό το αίτημα για το άμεσο μέλλον, η πίστη στην πρόοδο δεν θα μπορούσε ποτέ να λειτουργήσει ως ενοποιητικός κοινωνικός μύθος, ένας μύθος που κρατούσε ζωντανή μια παρατεταμένη αίσθηση της κοινωνικής υποχρέωσης και προσέδιδε στην αυτο-βελτίωση, την οποία πρέπει να διαχωρίσουμε με ιδιαίτερη προσοχή από την αυτο-ικανοποίηση, τη δυναμική της ηθικής προσταγής.

Ο Thomas Hopkins Gallaudet, ένας εξέχων παιδαγωγός και ανθρωπιστής (πρωτοπόρος στην εκπαίδευση των κωφάλαλων, μεταξύ άλλων) εξέφρασε μια άποψη που συμμερίζονταν ευρέως οι φιλελεύθεροι όταν, το 1837, έγραψε ότι «η ευταξία και η ευημερία της κοινωνίας» όφειλαν να στηρίζονται «σ’ εκείνον τον απερίγραπτο γονεϊκό δεσμό με τους απογόνους που διασφαλίζει για το παιδί κάθε ιδιαίτερη, διαρκή και στοργική προσήλωση που απαιτεί η ιδιόμορφη κατάστασή του». Ούτε οι «νομοθετικές ρυθμίσεις», ούτε οι φυλακές, ούτε μια ισχυρή αστυνομική δύναμη θα μπορούσε να εγγυηθεί την κοινωνική τάξη. Ακόμη και το σχολείο, στο οποίο οι φιλελεύθεροι εναπόθεσαν με χαρακτηριστικό τρόπο τόσο πολύ από το βάρος του κοινωνικού ελέγχου και της βελτίωσης, δεν μπορούσε να πετύχει εκτός και αν έβλεπε τον εαυτό του ως «συνεργαζόμενο με [την οικογένεια και]… υποβοηθούσε σε μεγάλο βαθμό τις λειτουργίες της». Τώρα που ο παιδαγωγικός ρόλος της οικογένειας έχει υποβαθμιστεί σε τόσο σημαντικό βαθμό, με αποτέλεσμα τα σχολεία να εξαντλούν τις περισσότερες από τις προσπάθειές τους στο να διδάσκουν πράγματα που θα έπρεπε να ήταν γνωστά από το σπίτι, μπορούμε να εκτιμήσουμε τη σοφία εκείνων των κοινοτοπιών του 19ου αιώνα σχετικά με την εξάρτηση του σχολείου από την οικογένεια. Κατά τον 20ο αιώνα, οι εκπαιδευτικοί έχουν προσπαθήσει να μας διαβεβαιώσουν ότι τα σχολεία με σωστή διαχείριση μπορούν, στην πραγματικότητα, να αντικαταστήσουν την οικογένεια. Η εκδοχή του John Dewey για αυτή τη νέα επικρατούσα άποψη ήταν πιο μετριοπαθής από τις περισσότερες. Από τη στιγμή που η νεωτερική βιομηχανία είχε «ουσιαστικά εξαλείψει τις αρμοδιότητες του νοικοκυριού και της γειτονιάς», υποστήριξε, το σχολείο θα έπρεπε να «παρέχει αυτό τον παράγοντα κατάρτισης για τον οποίο φρόντιζε προηγουμένως το σπίτι» – κατάρτιση, με άλλα λόγια, στις «φυσικές πραγματικότητες της ζωής». Ο Abraham Flexner και ο Frank Backman προχώρησαν ακόμη πιο μακριά. «Οι κοινωνικές, πολιτικές και βιομηχανικές αλλαγές», έγραψαν το 1918, «επιβλήθηκαν στις σχολικές υποχρεώσεις που προηγουμένως αποδίδονταν στο σπίτι. Εκεί που κάποτε το σχολείο όφειλε πρωτίστως να διδάξει τις αρχές της γνώσης, τώρα είναι εξ ίσου επιφορτισμένο με τη φυσική, πνευματική και κοινωνική κατάρτιση του παιδιού». Στις μέρες μας, είναι επιφορτισμένο, εκτός απ’ όλα αυτά, με την ακόμη πιο γενικευμένη αποστολή του να εμπνέει ένα αίσθημα φυλετικής και εθνοτικής περηφάνιας σε μειονότητες χωρίς πολιτικά δικαιώματα, εις βάρος της βασικής εκπαίδευσης που είναι στην πραγματικότητα αναγκαία. Είναι ολοένα και πιο αναγνωρισμένο, ωστόσο, ακόμη και από τους εκπαιδευτικούς, ότι τα σχολεία δεν μπορούν να διδάξουν τίποτε απολύτως εκτός και αν η σημασία της μάθησης υποστηρίζεται από το σπίτι. Δίχως μια υποδομή που οικοδομείται πάνω σε ισχυρές οικογένειες, το σχολικό σύστημα θα συνεχίσει να εκφυλίζεται.

Η ιστορία της εκπαίδευσης προσφέρει ένα ιδιαίτερα εντυπωσιακό παράδειγμα ενός γενικού κανόνα, κατά το ότι η αντικατάσταση των άτυπων μορφών συλλογικής ένωσης από επίσημα συστήματα κοινωνικοποίησης και ελέγχου αποδυναμώνει την κοινωνική εμπιστοσύνη, υπονομεύει την προθυμία τόσο του να αναλάβει ο καθένας την ευθύνη του όσο και του να θεωρούμε τους άλλους υπεύθυνους για τις πράξεις τους, καταστρέφει το σεβασμό προς την αυθεντία και, ως εκ τούτου, αποδεικνύεται αυτοκαταστροφική. Οι άτυπες συλλογικές ενώσεις, που κατέληξαν να ατροφήσουν (πλην των περιπτώσεων που έχουν καταστραφεί σκόπιμα και συστηματικά από παράλογα εγχειρήματα κοινωνικής μηχανικής), περιλαμβάνουν όχι μόνο την οικογένεια αλλά και τη γειτονιά, που προσφέρεται, πολύ πιο αποτελεσματικά απ’ ό,τι το σχολείο, ως διαμεσολαβητής ανάμεσα στην οικογένεια και στον ευρύτερο κόσμο. Η Jane Jacobs μιλάει για το «απλό, καθημερινό ανθρώπινο δυναμικό για την ανατροφή των παιδιών» που αχρηστεύεται, όταν οι πολεοδόμοι και άλλοι καλοπροαίρετοι μεταρρυθμιστές επιδιώκουν να μαζέψουν τα παιδιά από τους δρόμους σε πάρκα, παιδικές χαρές και σε σχολεία, ώστε να μπορούν να επιβλέπονται σε επαγγελματικό επίπεδο. Από τον καιρό των πρώτων σταυροφοριών ενάντια στην παιδική εργασία, όλο το σκεπτικό της φιλελεύθερης πολιτικής ήταν να μετατοπίσει τη φροντίδα των παιδιών από το φιλικό περιβάλλον σε θεσμούς σχεδιασμένους ειδικά γι’ αυτό το σκοπό. Σήμερα, αυτή η τάση συνεχίζεται με το κίνημα της καθημερινής φροντίδας των παιδιών, συχνά δικαιολογημένο όχι μόνο από το γεγονός ότι το έχουν ανάγκη οι εργαζόμενες μητέρες, αλλά και από το ότι τα κέντρα καθημερινής φροντίδας μπορούν να αξιοποιήσουν τις τελευταίες καινοτομίες στην παιδαγωγική και στην παιδοψυχολογία. Αυτή η πολιτική του διαχωρισμού των παιδιών σε ηλικιακά διαβαθμισμένους θεσμούς υπό την επίβλεψη επαγγελματιών ήταν μια τεράστια αποτυχία, για λόγους που υποδεικνύονται από την Jacobs στο Ο θάνατος και η ζωή των μεγάλων αμερικανικών πόλεων [The Death and Life of Great American Cities] – μια επίθεση στον πολεοδομικό σχεδιασμό που αφορά, γενικότερα, όλους τους τομείς της κοινωνικής μηχανικής. «Ο μύθος ότι οι παιδικές χαρές, τα γρασίδια και οι πληρωμένοι φύλακες ή οι επόπτες είναι εγγενώς ευεργετικοί για τα παιδιά και ότι οι δρόμοι των πόλεων, γεμάτοι από καθημερινούς ανθρώπους, είναι εγγενώς κακόβουλοι για τα παιδιά, συμπυκνώνει μια βαθιά περιφρόνηση για τους καθημερινούς ανθρώπους». Μες στην περιφρόνησή τους, οι πολεοδόμοι παραβλέπουν τον τρόπο με τον οποίο οι δρόμοι των πόλεων, εάν λειτουργούν όπως πρέπει, διδάσκουν στα παιδιά ένα μάθημα που δεν μπορεί να διδαχθεί από τους παιδαγωγούς ή από τους επαγγελματίες φροντιστές – ότι «οι άνθρωποι πρέπει να αναλάβουν ένα μικρό μέρος της δημόσιας ευθύνης που έχει ο ένας για τον άλλο, ακόμη και αν δεν έχουν κανένα δεσμό μεταξύ τους». Όταν ο μανάβης της γειτονιάς ή ο κλειδαράς μαλώνει ένα παιδί που πέρασε τον δρόμο τρέχοντας, το παιδί μαθαίνει κάτι το οποίο δεν μπορεί να του γίνει κατανοητό απλώς μιλώντας του γι’ αυτό. Αυτό που μαθαίνει το παιδί είναι ότι ενήλικες, άγνωστοι μεταξύ τους πέραν μιας κατά τύχη εγγύτητας, υπερασπίζονται ορισμένες αξίες και αναλαμβάνουν την ευθύνη για τη γειτονιά. Δικαιολογημένα, η Jacobs την αποκαλεί «πρώτο θεμέλιο μιας επιτυχημένης ζωής στην πόλη» – μιας ζωής την οποία «οι άνθρωποι που προσλαμβάνονται για να φροντίζουν παιδιά δεν μπορούν να διδάξουν, επειδή η ουσία αυτής της ευθύνης είναι ότι αυτό το κάνεις χωρίς να σ’ έχουν προσλάβει».

Οι γειτονιές ενθαρρύνουν την «καθημερινή δημόσια εμπιστοσύνη», σύμφωνα με την Jacobs. Όταν αυτή απουσιάζει, η πόλη πρέπει να στηρίζεται σε επίσημους φορείς για την επιβολή του νόμου. Στο Λος Άντζελες, μια πόλη που έστρεψε την πλάτη της στον δρόμο, παρατηρούμε αυτό το πρότυπο στην πιο αναπτυγμένη του μορφή – τη «στρατιωτικοποίηση της ζωής στην πόλη», όπως την αποκαλεί ο Mike Davis στο Η πόλη του χαλαζία [City of Quartz]. Μια ογκώδης αστυνομική δύναμη, τεχνολογικά εξοπλισμένη και ολοένα και περισσότερο με τη νοοτροπία ενός αστυνομικού κράτους, ανακαλύπτει εντούτοις ότι είναι ανίκανη να διασφαλίσει την ασφάλεια και την τάξη και ότι πρέπει να ενισχυθεί από έναν στρατό ιδιωτικών αστυνομικών. Σύμφωνα με τον Davis, ο ιδιωτικός τομέας ειδικεύεται στην εντατική επιβολή του νόμου, ο δημόσιος τομέας στην εναέρια παρακολούθηση, τις παραστρατιωτικές επιχειρήσεις, τις τηλεφωνικές υποκλοπές και την τήρηση αναλυτικών ποινικών αρχείων. Το «Οχυρό Λ. Α.», όπως το ονομάζει ο Davis, μετατρέπεται σε μια πόλη από «περιφραγμένες κοινότητες», βαριά περιφρουρημένα κτηριακά συγκροτήματα προετοιμασμένα να απωθούν τους εισβολείς υπό την παραμικρή υπόνοια μπελάδων.

Το Λος Άντζελες, ο θρίαμβος της αντι-αστικοποίησης [counterurbanization], ενσαρκώνει τον θρίαμβο του φιλελευθερισμού, μαζί με την κατάρρευσή του. Είναι κυριολεκτικά το τέλος της διαδρομής και, ταυτοχρόνως, το τελευταίο καταφύγιο του φιλελεύθερου οράματος και του εφιάλτη που ήταν πάντοτε σύμφυτος με αυτό το όραμα. Ο φιλελευθερισμός υποσχόταν την πρόοδο, την αφθονία και, πάνω απ’ όλα, την ιδιωτικότητα. Την ελευθερία να ζεις όπως σε ευχαριστεί, να σκέφτεσαι και να λατρεύεις ό,τι σε ευχαριστεί – αυτή η ιδιωτικοποίηση της ευζωίας ήταν η μεγαλύτερη γοητεία του φιλελευθερισμού. Έχοντας θέσει σαφή όρια στις εξουσίες του κράτους, ανακουφίζοντας ταυτόχρονα τα άτομα από τις πολιτικές τους υποχρεώσεις, οι φιλελεύθεροι θεώρησαν ότι είχαν απαλλαγεί από τα εμπόδια που εκκρεμούσαν για το κυνήγι της ευτυχίας. Εκείνο που λησμόνησαν ήταν ότι η δημόσια τάξη δεν είναι απλώς μια λειτουργία του κράτους, το οποίο θα μπορούσε χωρίς κανένα πρόβλημα να επιφορτιστεί με την ευθύνη της εκπαίδευσης και της επιβολής του νόμου, όσο οι πολίτες ασχολούνται με τις ιδιωτικές τους υποθέσεις. Μια κοινωνία που λειτουργεί σωστά θα πρέπει να είναι κατά κύριο λόγο αυτο-κυβερνώμενη και σε σημαντικό βαθμό αυτο-εκπαιδευόμενη επίσης. Οι δρόμοι των πόλεων, όπως μας υπενθυμίζει η Jacobs, διατηρούν την ειρήνη και διδάσκουν στους νέους τις αρχές του πολιτικού βίου. Οι γειτονιές αναπαράγουν πολλά χαρακτηριστικά γνωρίσματα της ζωής στο χωριό που εξυμνήθηκε από την αμερικανική λαϊκή παράδοση, ακόμη και αν οι Αμερικανοί απορρίπτουν την αδιάκριτη κοινωνικότητα του χωριού υπέρ των «θυλάκων του lifestyle», όπως τους αποκαλεί ο Robert Bellah, δια των οποίων συνάπτουν δεσμούς αποκλειστικά με όσους μοιράζονται το ίδιο γούστο και την ίδια στάση ζωής. Οι γειτονιές παρέχουν την άτυπη υποδομή της κοινωνικής τάξης, όπου, όταν αυτή απουσιάζει, η καθημερινή φροντίδα για τη ζωή πρέπει να παραδοθεί στους επαγγελματίες γραφειοκράτες. Στο Λος Άντζελες, μια πόλη σκόπιμα σχεδιασμένη να μεγιστοποιεί την ιδιωτικότητα, παρατηρούμε πως αυτή η υπερβολική επέκταση του οργανωτικού τομέα είναι η αναγκαία συνέπεια της υποχώρησης από τη γειτονιά. Όμως, το Λος Άντζελες είναι ιδιαίτερη περίπτωση μόνο ως προς την ανυποχώρητη αφοσίωσή του σε μια βαθύτατα αντι-κοινωνική εκδοχή του αμερικανικού ονείρου και ως προς την κλίμακα των κοινωνικών προβλημάτων που προκύπτουν. Το ίδιο σχήμα μπορεί να παρατηρηθεί σε οποιαδήποτε αμερικανική πόλη όπου η αστυνομία, η εκπαιδευτική γραφειοκρατία καθώς και οι γραφειοκρατίες της υγείας και της πρόνοιας δίνουν μια χαμένη μάχη ενάντια στην εγκληματικότητα, την αρρώστια και την άγνοια.

Θέλω να διερευνήσω ένα ακόμη παράδειγμα του γενικού κανό να ότι η ατροφία των άτυπων ελέγχων οδηγεί αναπόδραστα στην επέκταση των γραφειοκρατικών ελέγχων. Αναφέρομαι στην αυξανόμενη απαίτηση για τη λογοκρισία της πορνογραφίας, της αισχρολογίας και άλλων μορφών απαράδεκτης γλώσσας, για να μην αναφέρουμε και την κατακραυγή για το κάψιμο της σημαίας. Εδώ εντοπίζουμε άλλη μια περίπτωση όπου ο φιλελευθερισμός φαίνεται να πλησιάζει τα όριά του – σε αυτή την περίπτωση, τα όρια λίγο-πολύ ανεπιφύλακτων εγγυήσεων περί ελευθερίας του λόγου. Είναι ενδεικτικό ότι η χαρακτηριστικότερη περίπτωση λογοκρισίας σήμερα δεν προέρχεται από επαγγελματίες πατριώτες και δεξιούς υποστηρικτές του ιδεολογικού κομφορμισμού – με άλλα λόγια, από το είδος των ανθρώπων που ποτέ δεν αντιλήφθηκαν εξ αρχής τη σημασία της ελευθερίας του λόγου. Προέρχεται, αντιθέτως, από το είδος των ανθρώπων που είχαν παλαιότερα υπερασπιστεί την Πρώτη Τροπολογία1 ενάντια στους επικριτές της – από ανθρώπους της αριστεράς, ιδίως φεμινίστριες που διατείνονται ότι η πορνογραφία εκμεταλλεύεται τις γυναίκες και πρέπει να υπόκειται σε ένα είδος δημοσίου ελέγχου. Δεν είναι ανάγκη να δεχτούμε το επιχείρημά τους ότι η πορνογραφία αντιπροσωπεύει μια εισβολή στα πολιτικά δικαιώματα των γυναικών (ένα επιχείρημα που ξεχειλώνει την έννοια των πολιτικών δικαιωμάτων πέρα από κάθε ομοιότητα με το αρχικό τους νόημα), ώστε να δικαιωθεί η αντίθεσή τους στην πορνογραφία. Όμως, η πορνογραφία δεν είναι μόνο ένα γυναικείο ζήτημα, έτσι και το καλύτερο επιχείρημα εναντίον της δεν είναι απλώς ότι εξευτελίζει τις γυναίκες, διαφθείρει τα παιδιά ή βλάπτει κάποια άλλη τάξη θυμάτων, αλλά ότι «μας προσφέρει ένα απαράδεκτο καθρέφτισμα του εαυτού μας ως λαού», κατά τα λεγόμενα της Elizabeth Fox-Genovese. Όπως η χυδαία γλώσσα, έτσι και αυτή διαφθείρει τη δημόσια κουλτούρα μας. Η διεισδυτικότητα των προσβλητικών εικόνων και του χυδαίου λόγου, όχι μόνο στα μέσα ενημέρωσης αλλά και στην καθημερινή συζήτηση, μας υπενθυμίζει ότι η ηθική είναι ένα δημόσιο ζήτημα, όχι απλώς ένα ζήτημα ιδιωτικού γούστου (εκτός από την περίπτωση που κάποιος δηλώσει προσβεβλημένος) και αυτό που την καθιστά δημόσια είναι η ανάγκη για κοινά κριτήρια, όχι απλώς η πιθανότητα ότι η πορνογραφία ή η αισχρολογία θα θίξει τα δικαιώματα των γυναικών ή θα τις ταπεινώσει με κάποιον άλλο τρόπο. Όπως παρατηρεί η Fox-Genovese, «μια κοινωνία απρόθυμη ή ανίκανη να εμπιστευτεί το ίδιο της το ένστικτο, ώστε να επιβάλει ένα πρότυπο αξιοπρέπειας, δεν αξίζει να επιβιώσει – και είναι πολύ πιθανό ότι δεν θα επιβιώσει».

Κάθε κουλτούρα πρέπει να περιορίσει με κάποιον τρόπο το εύρος των επιλογών, όσο αυθαίρετοι και αν φαίνονται αυτοί οι περιορισμοί. Βέβαια, πρέπει επίσης να σιγουρευτεί ότι οι έλεγχοί της δεν διεισδύουν στην ιδιωτική ζωή των ανθρώπων. Ακόμη, εάν επιτρέπει σε κάθε παρόρμηση να εκφράζεται δημόσια -εάν διακηρύσσει με τόλμη ότι «απαγορεύεται το απαγορεύεται», κατά το επαναστατικό σύνθημα του 1968- τότε όχι μόνο καλεί σε αναρχία, αλλά καταργεί τις διακρίσεις από τις οποίες εξαρτάται εν τέλει ακόμη και η ίδια η κατηγορία της αλήθειας. Όταν κάθε έκφραση είναι εξίσου επιτρεπτή, τότε τίποτε δεν είναι αληθινό. Η καρδιά κάθε κουλτούρας, όπως δικαίως επιμένει ο Philip Rieff, βρίσκεται στις «απαγορεύσεις» της. Η κουλτούρα είναι ένα σύνολο ηθικών απαιτήσεων, «βαθιά χαραγμένων απαγορεύσεων, σμιλεμένων με κεφαλαία και αξιόπιστα γράμματα». Γι’ αυτό τον λόγο και ο Rieff μπορεί να περιγράψει σήμερα τις Ηνωμένες Πολιτείες ως μια «κοινωνία χωρίς κουλτούρα». Είναι μια κοινωνία στην οποία τίποτε δεν είναι ιερό και τίποτε, επομένως, δεν μπορεί να απαγορευτεί με αποτελεσματικότητα. Ένας ανθρωπολόγος θα μπορούσε να πει ότι μια κοινωνία χωρίς κουλτούρα είναι από μόνη της μια αντίφαση, αλλά ο Rieff διαφωνεί με τον τρόπο που οι φιλελεύθεροι κοινωνικοί επιστήμονες έχουν υποβαθμίσει την έννοια της κουλτούρας σε έναν «τρόπο ζωής». Κατά την άποψή του, η κουλτούρα είναι ένας τρόπος ζωής που επιβεβαιώνεται από τη βούληση να καταδικάσει και να τιμωρήσει όσους αμφισβητούν τις εντολές της. Ένας «τρόπος ζωής» δεν είναι αρκετός. Ο τρόπος ζωής ενός λαού πρέπει να είναι ενσωματωμένος σε μια «ιερή τάξη» – με άλλα λόγια, σε μια σύλληψη του σύμπαντος, μια κατ’ ουσίαν θρησκευτική σύλληψη, που μας λέει «τι δεν πρέπει να κάνουμε».

Εάν ο Rieff και η Fox-Genovese έχουν δίκιο ως προς την άποψή τους ότι η κουλτούρα εναπόκειται σε μια προθυμία να υπερασπίσουμε και να επιβάλουμε κοινά κριτήρια, τότε δεν μπορούμε να προσδοκούμε ότι η «ανεύθυνη» κουλτούρα του φιλελευθερισμού θα επιβιώνει επ’ αόριστον. Κατά το παρελθόν, οι φιλελεύθεροι είχαν τη δυνατότητα για έναν ευρύτερο ορισμό της ελευθερίας του λόγου, επειδή μπορούσαν να θεωρήσουν δεδομένη την ύπαρξη των άτυπων κυρώσεων ενάντια στην κατάχρησή της. Η Πρώτη Τροπολογία δεν ήταν σχεδιασμένη για να προστατεύει την υβριστική ή την πορνογραφική γλώσσα, που οι συμβάσεις του 18ου αιώνα υποβίβασαν σε μια αυστηρώς ιδιωτική χρήση. Εδώ, όπως και αλλού, ο φιλελευθερισμός προϋποθέτει μια ηθική κληρονομημένη από το προ-του-Διαφωτισμού παρελθόν. Η επιμονή αυτής της ηθικής, υποστηριζόμενη από την οικογένεια, την εκκλησία και από έναν ευρέως αποδεκτό κώδικα κοινής ευπρέπειας, ώστε να μη χρειάζεται καθόλου να διατυπωθεί ρητά, απέκρυπτε τις αντιφάσεις του φιλελευθερισμού που αρχίζουν να αναδύονται τώρα που μια ορισμένη λακωνικότητα και κοσμιότητα δεν μπορούν πλέον να θεωρούνται δεδομένες. Ο κίνδυνος βρίσκεται στο ότι μια καθυστερημένη αναγνώριση της σημασίας των κοινών κριτηρίων θα οδηγήσει στην απαίτηση για οργανωμένη καταπίεση θέτοντας σε κίνδυνο τα δικαιώματα της ελευθερίας του λόγου που κατακτήθηκαν με αγώνες. Αυτό το παρατηρούμε όχι μόνο στα κινήματα για τη λογοκρισία της πορνογραφίας ή (στο αντίθετο άκρο του πολιτικού φάσματος) στην επισήμως καθιερωμένη πίεση για μια τροπολογία ενάντια στο κάψιμο της σημαίας, αλλά και στα παράλογα μέτρα που υιοθετούνται από τα πανεπιστήμια ενάντια στη «λεκτική παρενόχληση» και, ακόμη γενικότερα, στην απόπειρα να επιβληθεί ένα αποπνικτικό πρότυπο πολιτικώς ορθού λόγου.

Η αναζήτηση οργανωμένων ελέγχων εκεί που οι άτυποι έλεγχοι δεν φαίνεται πλέον να λειτουργούν υπόσχεται να εξαλείψει την ίδια την ιδιωτικότητα για την οποία οι φιλελεύθεροι διέθεταν πάντοτε τόσο χώρο. Επιπλέον, φωτίζει, όπως έχουμε δει, τον οργανωτικό τομέα με βάρη που δεν μπορεί να αντέξει. Η κρίση της δημόσιας χρηματοδότησης είναι μόνο μία ένδειξη, μολονότι η καθαρότερη, της εγγενούς αδυναμίας των οργανισμών οι οποίοι δεν μπορούν πλέον να υπολογίζουν σε άτυπους, καθημερινούς μηχανισμούς κοινωνικής εμπιστοσύνης και ελέγχου. Η εξέγερση των φορολογουμένων, αν και η ίδια υποστηρίζεται από μια ιδεολογία της ιδιώτευσης αντιστεκόμενη σε κάθε είδους πολιτική γοητεία, πηγάζει επίσης από μια βάσιμη υποψία ότι τα χρήματα από τους φόρους απλώς συντηρούν μια γραφειοκρατική αυτο-μεγέθυνση. Το κράτος είναι εμφανώς υπερφορτωμένο και κανείς δεν έχει αρκετή πίστη στην ικανότητά του να δίνει λύσεις στα προβλήματα που χρειάζεται να επιλυθούν. Οπωσδήποτε, μια απομάγευση του κράτους πρόνοιας δεν υπονοεί από μόνη της μια δέσμευση για ένα άλλο είδος λύσεων. Μπορεί κάλλιστα να μη σηματοδοτεί τίποτε πέρα από αδιαφορία, κυνισμό ή παραίτηση. Μολονότι σχεδόν όλοι πιστεύουν τώρα ότι κάτι έχει πάει τελείως στραβά με τη χώρα μας, κανείς δεν έχει μια ξεκάθαρη ιδέα πώς να το διορθώσουμε. Η ολοένα και πιο σκληρή, ακραία ποιότητα του δημοσίου διαλόγου αντανακλά δίχως αμφιβολία αυτή την έλλειψη ιδεών και την απογοήτευση που η τελευταία προκαλεί.

Καθώς οι επίσημες οργανώσεις καταρρέουν, οι άνθρωποι θα πρέπει να επινοούν τρόπους για να αντεπεξέλθουν στις άμεσες ανάγκες τους: να περιπολούν τις ίδιες τις γειτονιές τους, να παίρνουν τα παιδιά τους από τα δημόσια σχολεία, ώστε να τα διαπαιδαγωγήσουν στο σπίτι. Η πτώχευση του κράτους θα συνεισφέρει έτσι αυτοδικαίως στην αποκατάσταση των άτυπων μηχανισμών αυτοβοήθειας. Αλλά είναι δύσκολο να δούμε πώς τα θεμέλια του πολιτικού βίου μπορούν να αποκατασταθούν, εκτός κι αν αυτό το έργο γίνει ένας πρωταρχικός στόχος της δημόσιας πολιτικής. Έχουμε ακούσει να λέγονται αρκετά για την επιδιόρθωση της υλικής μας υποδομής, αλλά η πολιτιστική μας υποδομή, όπως θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε, χρειάζεται επίσης προσοχή, και πολύ περισσότερη από τη ρητορική απλώς προσοχή που εφιστούν οι πολιτικοί, οι οποίοι επαινούν «τις οικογενειακές αξίες», ενόσω επιδιώκουν οικονομικές πολιτικές που τις υπονομεύουν. Είναι είτε αφελές είτε κυνικό να οδηγούμε τον κόσμο στο να πιστεύει ότι η αποδόμηση του κράτους πρόνοιας είναι αρκετή, ώστε να διασφαλίσει μια αναβίωση της άτυπης συνεργασίας – τα «χίλια σημεία φωτός»2. Άνθρωποι που έχουν απολέσει τη συνήθεια της αυτοβοήθειας, που κατοικούν σε πόλεις και προάστια όπου τα εμπορικά κέντρα έχουν αντικαταστήσει τις γειτονιές, και που προτιμούν τη συντροφιά των στενών φίλων (ή απλώς τη συντροφιά της τηλεόρασης) αντί της άτυπης κοινωνικότητας του δρόμου, της καφετέριας και της ταβέρνας, είναι απίθανο να επανιδρύσουν κοινότητες, απλώς επειδή το κράτος έχει αποδειχθεί ένα τόσο ανεπαρκές υποκατάστατο. Εξακολουθούν να χρειάζονται, παραδείγματος χάρη, την αρωγή του κράτους, υπό τη μορφή πολιτικών, σχεδιασμένων να ενισχύσουν την οικογένεια και να επιτρέψουν στις οικογένειες να ασκούν μεγαλύτερο έλεγχο στους επαγγελματίες, όταν πρέπει να στηριχθούν πάνω τους ή, τουλάχιστον, να έχουν περισσότερη ελευθερία στην επιλογή των επαγγελματιών. Ένα εθνικό σύστημα υποτροφιών για τα σχολεία είναι ο τύπος της μεταρρύθμισης που δίνει μια απάντηση σε αυτή την ανάγκη, και η ίδια αρχή θα μπορούσε να εφαρμοστεί εξίσου και σε άλλες επαγγελματικές υπηρεσίες.

Τέτοιου είδους μεταρρυθμίσεις, από μόνες τους, δεν θα είναι αρκετές για να αποκαταστήσουν τις δομές της άτυπης αυτο-κυβέρνησης σε μια υπερ-οργανωμένη κοινωνία. Αλλά ακόμη και αυτό το μετριοπαθές ξεκίνημα προϋποθέτει πολύ περισσότερη ενέργεια και όραμα απ’ αυτό που έχουν δείξει οι ηγέτες μας τα τελευταία χρόνια. Η πίστη ότι οι φιλελεύθερες κοινωνίες έχουν φτάσει σε μια κατάσταση σχεδόν τέλειας ισορροπίας -ότι «τα φιλελεύθερα αποτελέσματα σταθεροποιούνται μόλις φτάσουμε σε αυτά», κατά τα λεγόμενα ενός θαυμαστή του Φουκουγιάμα, του Stephen Sestanovich- προσθέτει άλλο ένα επιχείρημα στη λίστα με τα επιχειρήματα που φαίνεται ότι επιβεβαιώνουν μια αυτοαναιρούμενη πολιτική. Το «τέλος της ιστορίας» συμβάλλει στην απροθυμία να αναλάβουμε θεμελιώδεις αλλαγές. Η σταθερότητα των φιλελεύθερων κρατών είναι, ωστόσο, μια ψευδαίσθηση και όσο συντομότερα την αναγνωρίσουμε ως τέτοια, τόσο συντομότερα θα μπορούμε να ελπίζουμε πως θα συγκεντρώσουμε «την τόλμη, το θάρρος, τη φαντασία και τον ιδεαλισμό» -ποιότητες που στάλθηκαν από τον Φουκουγιάμα στο σκουπιδοτενεκέ της ιστορίας πριν την ώρα τους- που θα μας επιτρέψουν να θέσουμε επί τάπητος τα άλυτα προβλήματα που διαφορετικά θα μας κατακλύσουν.


1. Σ.τ.μ.: Εδώ ο συγγραφέας αναφέρεται στην Πρώτη Τροπολογία του Συντάγματος των ΗΠΑ, η οποία ψηφίστηκε στις 15 Δεκεμβρίου του 1791, και αφορούσε στον διαχωρισμό Εκκλησίας – Κράτους αλλά και στη θέσπιση της ανεξιθρησκείας, της ελευθερίας του λόγου και της έκφρασης, της ελευθεροτυπίας, του δικαιώματος του ειρηνικού συνέρχεσθαι των πολιτών καθώς και του δικαιώματος για πρόταση μομφής κατά της κυβέρνησης.

2. Σ.τ.μ.: Σαφής υπαινιγμός του συγγραφέα στην ομιλία του Τζόρτζ Μπους του πρεσβύτερου κατά το χρίσμα του ως προέδρου του Ρεπουμπλικανικού Κόμματος το 1988. Στην εν λόγω ομιλία, ο Μπους αναφέρθηκε σε όλες τις τοπικές και κοινοτικές οργανώσεις των ΗΠΑ, οι οποίες, κατά τα λεγόμενά του, «μέσα στην εκπληκτική ποικιλομορφία τους, διαχέονται σαν αστέρια, σαν χίλια σημεία φωτός σε έναν απέραντο και ειρηνικό ουρανό», τον ουρανό των Ηνωμένων Πολιτειών. Αργότερα, ο Μπους δημιούργησε μια μη κερδοσκοπική οργάνωση με αυτό το όνομα με σκοπό να προωθήσει τον εθελοντισμό.